تآملي در باب مفهوم حقوق بشر
حقوق بشر در حقیقت حقوقی است که انسان صرفاً به دلیل انسان بودن واجد آن است. به رغم اين كه نزديك به دو دهه است كه نسلی در ايران به دفاع از اين حقوق برخاسته است و مقوله حقوق بشر در بحث عمومي جا افتاده، كمتر فرصت يك بحث عميق در باره ريشه های مفهوم حقوق بشر پيش می ايد. استمرار خشونت دولتی در كشور و نقض مكرر حقوق شهروندان عملاَ شرايطی را فراهم كرده كه مشروعيت حقوق بشر در قلمرو واقعيت حس و پذيرفته می شود و كمتر از نظر فكریی و فلسفی مورد بحث قرار مي گيرد؛ به ويژه اين كه اين حقوق موضوع يك اجماع عمومي و بين المللي نيز هست. شناخت مباني فكري حقوق بشر و نقد فلسفي و سياسي ان، در طول ٦٨ سالي كه از تصويب اعلاميه جهاني حقوق بشر مي گذرد، نه تنها براي مدافعان حقوق بشر بلكه براي شهروندان نيز كه هر روز شاهد نقض حقوقشان هستند حائز اهميت است. دراين راستا بنياد عبدالرحمن برومند تصمصيم به ترجمه دوبخش از كتاب جك دانلي "حقوق جهانشمول بشر: تئوري و پراتيك" گرفت و اجازه ان را از دانشگاه كرنل گرفت. اين كتاب يكي از متون كلاسيك در باره حقوق بشر است كه در دانشگاه هاي ايالات متحده تدريس مي شود. متن زير فصل اول اين كتاب است كه به مفهوم و مباني حقوق بشر اختصاص يافته است. در اين فصل دانلي سؤال هايي چون حق چيست؟ مفهوم حق داشتن ﮁيست؟ ویژگی‌های بارز حقوق بشر كدامند؟ ايا مي توان سرشت و طبیعت انسان را قطعآ تعيين كرد؟ رابطۀ میان انسان بودن و داشتن حقوق (بشر) چيست؟ تأمل و تفكر در مورد اين مسائل قطعآ براي دفاعي بهتر و مؤثرتر از حقوق بشر مفيد خواهد بود.
فصل های بعدی اين كتاب در ماه های اينده منتشر خواهد شد
بنياد عبدالرحمن،
واشنگتن، ١٠ دسامبر ٢٠١٥
تآملي در باب مفهوم حقوق بشر
جك د انلي
حقوق بشر به معنای واقعی کلمه حقوقی است که انسان صرفاً به دلیل انسان بودن واجد آن است.[1] این تعریف دو موضوع تئوریک اصلی را مطرح میکند: داشتن حق به چه معنا است؟ انسان بودن و داشتن حق چگونه به هم مربوط می‌شوند؟ سه بخش اول این فصل به این پرسش‌ها می‌پردازند و نحوۀ عمل حقوق بشر و این موضوع را بررسی می‌کنند که این حقوق چگونه هم بر پایۀ سرشت اخلاقی ما به منزلۀ انسان بنا شده است و هم چگونه آن را شکل می‌دهد. بخش آخر پایه‌های فلسفی تئوری‌های اساسی حقوق بشر را که در فصل دوم و سوم به آن بازخواهیم گشت، مورد توجه قرار می‌دهد.
-
حقوق چگونه "عمل میکند"یا کارکرد حقوق
صاحب حق بودن مستلزم چیست؟ حقوق، صرفنظراز انواع آن چگونه "تحقق می یابد" ؟
الف. محق بودن و داشتن یک حق
"Right" در زبان انگلیسی و معادل آن در بسیاری از زبان‌های دیگر، دو مفهوم اصلی سیاسی و اخلاقی دارد: حقانیت (درستی) و حق. در مفهوم حقانیت، صحبت از کار درست را انجام دادن است ؛ این معنا مبیّنِ درست (یا خلاف) بودن چیزی است. در مفهوم محدودتر از متمتع بودن یک شخص از حقی سخن می‌رود.
حقانیت و حق داشتن، هردو، "حق" و تکلیف را به هم پیوند می‌دهند، اما به دو قاعدۀ متفاوت. ادعای درستکاری (حقانیت) – "این خلاف است"، "این درست نیست"، "باید فلان کار را می‌کردی" – به ضوابطی از رفتار معطوف است که شخص را به رعایت آن ضوابط موظف می کند. بعکس مطالبۀ حقوق توجه فرد موظف را به حق بهرهمندی شخص صاحب حق از حقوقش جلب می کند.[2]
دارابودن حق نسبت به چیزی به مفهوم صاحب اختیار یا صاحب امتیاز بودن آن چیزاست. آن چیز بطور خاص به شما متعلق و دراختیار شماست. اگر آن چیز درمعرض تهدید یا نفی قرارگیرد، دارندۀ حق اجازه دارد که حق خود را فرای هرگونه ضرورتی مبتنی بر: فواید آن حقوق، یا سیاست اجتماعی و سایر اصول اخلاقی یا سیاسی مطالبه کند (دورکین ۱۹۷۷:xi، ۹۰۷)
حقوق عرصۀ تعاملی ایجاد می کند، مبتنی بر قانون که معطوف به صاحب حق و درحوزۀ ارادۀ اوست؛ حقوق به طور اهم خود این عرصه نیز هست. اینکه شخص الف (دربرابر شخص ب) نسبت به ج دارندۀ حق است مشخص می کند که دراین معادله سه جانب، یعنی محق و مکلف و موضوع حق، وجود دارد. الف درمقابل ب دارندۀ اختیار ج است. ب (در رابطه با ج) تکالیفی نسبت به الف دارد؛ یعنی در صورت لزوم الف می تواند مطالباتی را طرح کند و ب را مکلف به انجام آن تکالیف سازد.
حقوق را نمی‌توان به وظایفِ متناظرِ طرفِ مقابل صاحبان حق فرو کاهید. اگر الف دربرابر ب دارندۀ حق نسبت به ج است مفهوم آن را نمی توان صرفا به این محدود کرد که بهره‌مند شدن الف از ج خوب و درست است. الف اختیار یا امتیاز ج را دارد. اگر ب الزامات و تکالیف خودرا رعایت نکند، علاوه بر ارتکاب عمل خلاف (یعنی نقض معیارهای درستی) و زیان زدن به الف و نقض حقوق او، خود را نیز در معرض پرداخت خسارت و تحمل مجازات قرار داده است.
درعین حال صاحب حق بودن منحصر به برخورداری از منافع ناشی از آن حق نیست. الف، بیش ازآنکه به صورت غیرفعال ازانجام تکالیف ب بهره‌مند باشد، فعالانه دارای مسئولیت و اختیار این رابطه است. فحوای زبانی"اعمال" حق مبین صاحب اختیار بودن الف دراین رابطه است، الف می تواند بر اعمال حقش بر ج اصرار ورزد. و اگر ب در انجام تکالیف خود قصور ورزد، الف مختار است در رابطه با ب دعوی حق کند یا شکایت خود را مسکوت بگذارد ویا حتی قصور ب در انجام تکلیفش را براو ببخشاید. حق، تنها منشاء فایده و مزیت برای صاحب حق نیست، بلکه منشاء اقتدار صاحب حق نیز می باشد.
ب. اعمال، رعایت، برخورداری از، و اجرای حق
مطالبۀ یک حق می‌تواند "موجب رخ دادن اموری شود"8. هنگامی که الف حقش را اعمال می کند، ب را مکلف به اقدام می کند تا بتواند ازحقش برخوردار شود. (که دربرخی موارد مستلزم توسل به اجبار و قهراست). اعمال، احترام، برخورداری، واجرا چهار ساحت اصلی مقولۀ حق است.
در عین حال، هنگامی که چگونگی "کارکرد" حقوق را بررسی می کنیم، ملاحظه می‌کنیم که غالباً در وضعیتی از حق سخن می گوییم که آن حق مورد تعرض قرار گرفته باشد. اگر در فروشگاهی قرص نانی بخرم، بعید است بگویم من بر پولم حقی داشتم و آن حق را در ازای داشتن حق بر نان واگذار کردم. همچنین بعید است بگویم آنهایی که از دزدیدن پول یا نان من خودداری کرده اند حقوق مرا محترم شمرده اند. حقوق تنها زمانی موضوع بحث و مجادله می شود که حق صاحبان آن درمعرض شک یا تهدید یا انکار قرار گیرد و در نتیجه، سخن گفتن از حقوق اهمیت می‌یابد.
تعامل اجتماعی در رابطه با حقوق را می توان در سه شکل متمایز بررسی کرد:
-
اعمال قاطع[3]: حق با قاطعیت اعمال می شود (محرز طلقی می شود، مطالبه می‌شود، و برای اجرایش فشار آورده می شود)، و اجرای تکالیف شخص مکلف به حفظ حق را الزامی و ضروری می کند. شخص مکلفی که یا حق را رعایت میکند یا نقض (که در اینصورت مجبور به رعایت حق مذکور می شود.)
-
رعایت فعال[4]: شخص موظف، حق را بدون آنکه اساساً مطالبه شده باشد، مورد توجه قرارد می‌دهد تا رفتار خود را مطابق آن تعیین کند. در این صورت می‌توان از استفاده یا رعایت حق نیز سخن گفت ، حتی اگر این حق اعمال نشده باشد. در اینجا رعایت حق بدون فعال شدن آئین نامه های اجرایی قانون حمایت از حقوق صورت گرفته است، گو اینکه ممکن است شخص موظف هنگام تصمیم گیری در مورد رعایت حق آئین نامه اجرایی را در نظر گرفته باشد.
-
بهرهمندی واقعی[5]: حقوق در معاملات ظاهراً هرگز مطرح نمی شود، همان طور که در مثال خریدن قرص نان آمد؛ نه صاحب حق به آن توجهی میکند و نه طرف دارای وظیفه. شاید در اینجا بتوانیم از بهره‌مند شدن ازحق – یا حداقل از موضوع حق – سخن بگوییم. گرچه به طور عادی نمی‌گوییم حق رعایت شده است. نه اعمال و نه اجرا، هیچ یک به هیچ صورت در این مورد دخالت داده نمی‌شود .
از نظر اجتماعی، بهرهمندی واقعی از حق باید ملاک باشد.هزینه‌ها، ناملایمات، نارضایی و تنش ناشی از رعایت فعال یک حق باید استثناء باشد نه قاعده. صاحبان حق نیز ترجیح می‌دهند مجبور نباشند حقشان را اعمال کنند. در جهانی آرمانی، حقوق نه تنها به نظر نمی آیند بلکه به ذهن نیز خطور نمی کنند.
"داشتن" [یک حق] دقیقاً زمانی اهمیت خاص می‌یابد که فرد آن [حق] را "ندارد". من چنین حالتی را "تناقض درتملک" می خوانم
با این همه، وجه تمایز یک صاحب حق با فردی (فاقد حق) که صرفاً از انجام تکلیف یک مکلف سود می برد، توانایی مطالبۀ حق است که امتیاز اوّلی است و دومی از آن محروم است. تناقض قضیه در این است که "حق داشتن" هنگامی بیشترین ارزش را پیدا می کند که صاحب حق از "موضوع حق" محروم شده باشد، یعنی زمانی که رعایت فعال و بهرهمندی واقعی از حقوق در کار نیست. "داشتن" یک حق (صاحب آن بودن) و در عین حال "نداشتن" (متمتع نبودن از ) آن حق. "داشتن" [یک حق] دقیقاً زمانی اهمیت خاص می‌یابد که فرد آن [حق] را "ندارد". من چنین حالتی را "تناقض درتملک" می خوانم.
به این دلیل باید دقت کنیم که صاحب حق بودن را با رعایت آن یا با سهولت یا تناوبی که آن حق اعمال می‌شود اشتباه نگیریم. در دنیای معصومان، حقوق وسیعاً رعایت می‌شود و به ندرت مورد ادعا قرار می‌گیرد و تقریباً هرگز اعمال نمی‌شود. در "وضع طبیعی" مورد نظر هابز، حقوق هرگز رعایت نمی‌شود؛ در بهترین حالت، بی‌طرفی یا نفع شخصی طرف دارای وظیفه موجب می‌شود که او حق صاحب حق برچیزی را نفی نکند.[6] تنها سازگاری تصادفی منافع صاحب حق و مکلف، یا اعمال فشار خود صاحب حق، می‌تواند به صاحب حق امکان دهد از حق‌اش بهره‌مند شود.
در عین حال، چنین شرایطِ متمایز رعایت و اعمال حق هیچ چیزرا درمورد اینکه چه کسی صاحب حق است بیان نمی کند.منجمله درباب دارا بودن حق درمورد مشخص، یعنی اینکه اختیار و امتیاز آن مورد بطوراخص متعلق به دارندۀ حق است بدون درنظرگرفتن رعایت یا نقض قانون یا قرارداد مربوط به آن، واعم ازاینکه سایرین اصول درستکاری را، که از مبادی حقوق اخلاقی فرداست، درآن باب رعایت کرده یا نکرده باشد.
حق من نسبت به اتومبیل من محرز است، خواه درمقابل خانه ام پارک شده باشد یا کسی آن را سرقت کرده یا نکرده، یا مورد سوء استفاده قرار داده یا نداده باشد ( و صرفنظر ازاینکه سارق مورد پیگرد، دستگیری، اتهام، محاکمه یا محکوم شده یا نشده باشد). حتی اگر خسارت وارده دراین مورد به من تادیه نگردد ومجرم به کیفر نرسد، ماهیت جرم ارتکابی، به دلیل حق من، تغییرکرده است. نقض حقوق ، نوع ویژه ای از بیعدالتی است که قدرت اجرائی و منطق ترمیمی متمایزی دارد.
2. ویژگی‌های بارز حقوق بشر
حقوق بشر در حقیقت حقوقی است که انسان صرفاً به دلیل انسان بودن واجد آن است.[7] در بخش سوم این فصل، حقوق بشر و طبیعت انسان، رابطۀ میان انسان بودن و داشتن حقوق (بشر) را بررسی می‌کنیم. در این بخش، تمرکز ما روی ویژگی‌های بارز حقوق بشر است.
حقوق بشر حقوقی برابر است: آدمی یا انسان هست یا انسان نیست. اگر انسان است، پس مانند تمام افراد دیگر، دارای حقوق بشر یکسانی است. اگر انسان نیست، این حقوق را مطلقاً ندارد. بنابراین، حقوق بشر غیرقابل‌انتقال است: فرد نمی‌تواند انسان نباشد هرقدر هم بد رفتار کرده باشد یا با او وحشیانه رفتار شده باشد. این حقوق جهانشمول است، به این معنا که امروزه تمام اعضای نوع هموساپینس را "انسان" می‌دانیم و از این رو آنها را صاحب حقوق بشر می‌شماریم.
بیشتر مطالب باقیماندۀ این کتاب تأثیر ضمنی این حقوقِ برابر، غیرقابل‌انتقال و جهانشمول را درعرصۀ سیاست موشکافی میکند. در اینجا می‌خواهم روی تأثیر حقوق بشر به عنوان حقوق (به معنایی که در بالا بحث شد) و تبدیل آن به معیار و ضابطۀ مشروعیت سیاسی تأکید کنم.
الف. حقوق بشر به مثابه حقوق
این که حقوق بشر ما شامل چه چیز هایی می شود، مسئلۀ پیچیده‌ایست که در فصل دوم مورد بررسی قرار خواهد گرفت. در اینجا صرفاً بر این نکته تأکید می کنم که حقوق بشر شامل همۀ چیزهای نیک، یا حتی گزیده‌ای ویژه از چیزهای نیک نمی شود. برای نمونه، بهرهمندی از عشق، مددکاری، یا همدردی جزیی از حقوق بشر ما نیست. پدران و مادرانی که از اعتماد فرزندان خود سوءاستفاده می‌کنند، هرروزه میلیون‌ها زندگی را از هم می‌پاشند. با این همه، حق بشری برای داشتن پدر و مادر مهربان و دلسوز وجود ندارد. در حقیقت، به رسمیت شناختن چنین حقی روابط خانوادگی را به گونه‌ای تغییر می‌دهد که بسیاری آن را غیرمنطقی و ویرانگر تلقی خواهند کرد.
اغلب چیزهای خوب موضوع حقوق بشر نیستند. از این رو تأکید روی حقوق بشر در جامعۀ جهانی معاصر گزینش ارزش های خاصی را ایجاب می کند که مورد توجهی ویژه قرار می گیرند. گزینش این ارزش ها همزمان با انتخاب مکانیسمی - که همان حقوق باشد- همراه است که وسیلۀ پیشبرد این ارزش‌ها است. [به بیانی دیگر حقوق مجرای عملی شدن این ارزش ها در جامعه است]
حقوق بشر تنها ارزش‌هایی انتزاعی همچون آزادی، برابری و امنیت نیست بلکه حقوقی است که برای تحقق آن به شیوه‌های اجتماعی ویژه مبادرت می شود. به همین دلیل حق بشری را نباید با ارزش‌ها یا الهام‌های مؤید آن حق ویا بهره گیری از چنین حقی درهم آمیخت.
برای نمونه، مصونیت در برابر اعدام خودسرانه حقی است که درگسترۀ روابط بین‌المللی به رسمیت شناخته شده است. گرچه این واقعیت را که مردم را خودسرانه اعدام نمی کنند احتمالاً نمی توان به چیزی بیش ازعدم میل دولت‌ها به اعدام خودسرانه تعبیر کرد. حتی حمایت فعال ممکن است به حق (حق قانونی) اعدام نشدن ربطی نداشته باشد. مثلاً ممکن است حاکمان بر اساس درک خودشان از عدالت یا بر اساس احکام آسمانی، که حقی برای تابعان حکومت قائل نیست، عمل کنند. و حتی حق مصونیت دربرابر اعدام خودسرانه، ای بسا بر پایۀ سنت یا قانون بنا شده باشد.
این تمایزها چیزی فراتر از موشکافی‌های ملانقطی است. اینکه شهروندان حقی (حق قانونی) دارند، ماهیت آسیبی که متحمل می‌شوند و حمایتی که از آن برخوردار می‌گردند و تادیۀ خسارتی را که در دسترسشان قرار می‌گیرد شکل می‌دهد. فرق است میان محرومیت ناروای انسان ازچیزی که در جهانی عادلانه در دسترس او می بود، با محرومیت او ازچیزی (حتی همان چیز) که (حق) او بوده است. به علاوه، اینکه انسان از حقی بشری [ذاتی] یا قانونی و تضمین شده از جانب دولت [منوط به ارادۀ دولت] برخوردارباشد، ماهیت آسیب وارد براو و رابطۀ چنین فردی با دولت را به شکل قابل ملاحظه ای تغییر می دهد.
ب. حقوق بشر، تغییر قانونی و مشروعیت سیاسی
حقوق بشر سنتاً به مثابه متعالی ترین حقوق اخلاقی تلقی شده‌است. همان طور که در فصل‌های بعد با جزئیات بیشتر خواهیم دید، حقوق بشر به حقوق قانونی بین‌المللی (و در برخی موارد کشوری و منطقه‌ای) بدل شده است. بسیاری از دولت‌ها و حوزه‌های قضایی محلی قوانین حقوق بشر دارند. و موضوع بسیاری از بندهای حقوق بشر می‌تواند همچون حقوق قانونی "عادی" در اکثر نظام‌های قانونی کشوری، مطالبه شود.
صاحبان حق با آنکه از امکان اقامۀ مطالبات بسیاری برخوردارند، معمولاً از "سهل الوصول ترین" حق موجود استفاده می‌کنند. برای نمونه، در ایالات متحدۀ آمریکا، همچون بسیاری از کشورهای دیگر، مصونیت در مقابل تبعیض نژادی در محل کار در چندین سطح وجود دارد. بسته به قرارداد استخدام شخص، تنها چیزی که لازم است شکایت یا اقدامی قانونی بر اساس قرارداد است. اگر این شکایت مورد توجه قرار نگیرد (یا امکان اقامۀ آن وجود نداشته باشد)، شخص می‌تواند شکایت خود را در دادگاه محلی یا دادگاه عدم تبعیض ایالتی مطرح کند. قوانین فدرال و قانون اساسی ممکن است حتی در سطوح بالاتر خسارت را جبران کنند. در موارد غیرعادی، شخص ممکن است (مجبور شود) به قوانین بین‌المللی حقوق بشر متوسل شود. به علاوه، کسی که مورد تبعیض واقع شده می‌تواند (به جای حقوق قانونی) به ملاحظاتی چون عدالت یا حقانیت توسل جوید و حقوق اخلاقی را مطالبه کند.
افراد می توانند، پیش ازآنکه ارجاع به مستندات حقوق بشری ضرورت یابد به اقدامات دامنه دار دیگری مبادرت می ورزند – و معمولاً نیز چنین می کنند. استناد به حقوق بشر معمولاً حاکی از فقدان حقوق موضوعه (قانونی) است و قرینه ای است بر اینکه همۀ راه های دیگر آزمایش شده و به جایی نرسیده و فردرا در وضعیت غیرممکنی قرارداده است (به جز احتمالاً کاربرد خشونت).[8] برای نمونه، هم‌جنسگرایان در ایالات متحده غالباً به مطالبۀ حقوق بشر خود، علیه تبعیض، برمی خیزند،چرا که براساس مستندات دادگاهی، منع تبعیض درقانون اساسی شامل تبعیض جنسی نمی شود.
توسل به حق یعنی توسل به "آخرین چاره" معمولاً زمانی طرح می شود که سیر امور به خوبی پیش نرفته باشد. توسلِ به حقوق بشر آخرین مرحلۀ توسل به حقوق است و مرحلۀ بالاتر ازآن وجود ندارد.
از این رو، هدف مطالبات حقوق بشر در نهایت لغو خود است و در تناقض تملک،موجب دگرگونی بارزی می‌شود. مطالبات حقوق بشر مشخصاً به منظور به چالش طلبیدن یا تغییر نهادها، عرف و آداب یا هنجارها، و به ویژه رویۀ قانونی موجود، مطرح می‌شوند. این مطالبات بیشتر مواقع برای تثبیت (یا تقویت و اجرای مؤثرتر) حق "سهل‌الوصول تر" مشابه، درخواست می‌شوند. برای نمونه، مطالبۀ مادۀ حق درمان و بهداشتِ حقوق بشر در ایالات متحده مشخصاً با هدف ایجاد حق قانونی برای درمان و بهداشت اقامه می‌شود. تا جایی که این مطالبات به طور سیاسی مؤثر واقع شوند، ضرورت طرح آنها در آینده کاهش می‌یابد یا از میان می‌رود.
مجموعه‌ای از حقوق بشر می‌تواند به مثابۀ معیاری برای ارزیابی مشروعیت سیاسی در نظر گرفته شود. برای نمونه، اعلامیۀ جهانی حقوق بشر به عنوان " آرمان مشترکی برای تمام مردم و کلیه ملل" عرضهمی‌شود. و حکومت ها تا آنجایی مشروعیت سیاسی دارند که حقوق بشر را تضمین می کنند.
ویژگی مهم دیگر حقوق بشردر این است که شهروندان را مجاز و مختار به اقدام برای دفاع از حقوقشان، تأکید و اصرار بر تحقق استانداردهای حقوق بشر، و مبارزه برای ایجاد جهانی می کند که بتوانند در آن از موضوع حقوقشان بهره‌مند شوند. مطالبات حقوق بشر را نمی توان صرفاً مبین الهامات، اشارات، یا اندیشه های ستودنی دانست، هدف مطالبات مبتنی بر حقوق ایجاد تغییر [در واقعیت] است.
بنابر این نباید اشتباهاً سخن گفتن در مورد حقوق بشر را به مطالبۀ حقوق محدود کنیم یا به آنچه جه جوئل فاینبرگ[9] "مانیفستی" برای حقوق نامیده است (1980:153). حقوق بشر متضمن مانیفستی است برای تغییر سیاسی. بعد سیاسی حقوق امّا به هیچ وجه نافع ذات حقوقی حقوق بشر نیست. مطالبۀ حقی از حقوق بشر، علاوه بر دلالت بر اینکه فرد باید از حق قانونی مشابه آن برخوردار باشد یا بهره ببرد، اعمال حقی (بشری) را که فرد از آغاز صاحب آن است نیز می‌رساند. مطالبات حقوق بشر برخلاف پایه‌های دیگری -چون عدالت، فایده، نفع شخصی یا انتفاع -که حقوق قانونی به حکم آنها مطالبه می‌شوند بر حق (و قانون بین‌المللی) اخلاقی مهم‌تری بنا شده است.
حقوق قانونی پایۀ مطالبات قانونی برای حمایت از اختیاراتی را فراهم میکند که پیش از این در قانون تثبیت شده است. حقوق بشر پایۀ مطالبات اخلاقی را برای استحکام یا افزودن بر اختیارات قانونی موجود می‌سازد.[10] این امر موجب ضعف یا قوت حقوق بشر نمی‌شود، بلکه مسئله را به بیانی دیگر طرح می کند. این حقوق بیش ازآنکه حقوق قانونی باشند حقوق بشری اند واگر نقشی متفاوت را رقم نمی زد،نیازی به وجودشان نمی بود.[11]
اکنون می‌توانیم توجه‌مان را از جنبۀ "حقوقی" به جنبۀ "انسانی" حقوق بشر معطوف کنیم. این بحث طرح رابطۀ پیچیدۀ میان طبیعت انسان و "حقوق بشر" را دنبال میکند.
الف. منشاءِ حقوق بشر
حقوق بشر از کجا می‌آید؟ قانون منشاءِ حقوق قانونی است. قرارداد، حقوق قراردادی را پدید می‌آورد. به نظر می‌رسد منشاءِ حقوق بشر انسانیت یا طبیعت انسانی است. به هر حال، درمورد حقوق قانونی می‌توانیم به نظام‌نامۀ قانونی یا به عرف و سنت به مثابه سازو کاری که توسط آن حق ایجاد می‌شود اشاره کنیم. درمورد حقوق قراردادی، مرجع ما قراردادی است که بسته شده. "انسان بودن" چگونه به انسان حقوق می‌بخشد؟
برخی نیازهای انسانراپاسخ به این پرسش می دانند: "نیازهای انسان پایۀ حقوق بشر است"[12]؛ "یک نیاز اولیه انسانی،به طور منطقی، به یک حق منجر می‌شود"[13]؛ "این که نیاز های شبه غریزی اوّلیه انسان را به مثابه حقوق تلقی کنیم.... هم درست و هم ثمربخش است[14] . متأسفانه "نیازهای انسان" به اندازۀ "طبیعت انسان" مفهومی ناروشن و مناقشه‌آمیز است.
علمفهرستی از نیازها را ارائۀ می کند که از اعتبار تجربی برخوردار است ولی این فهرست به هیچ وجه نمی تواند منشاء فهرست حقوقی بشود که کوچکترین قرابتی با فهرست مناسبی از حقوق بشر داشته باشد. حتی کریستیان بی[15]، که شاید مشهورترین مدافع نظریۀ نیازها به عنوان منشاءِ حقوق بشر است، می‌پذیرد که " به استثنای معاش و امنیت، سخن از دیگر نیازهایی که به طور تجربی اثبات‌شده باشند، سخنی نابهنگام است " (1977:17). و ابراهام میزلو[16]، که مفهوم فراگیرش از نیازها می تواند اساسی قابل قبول ومناسب برای مجموعه‌ای محتمل از حقوق بشر باشد، بدین که "تمایلات شبه غریزی انسان، هرچه باشند، در واقع بسیار ضعیف‌تر از نیروهای فرهنگی‌اند"، اذعان دارد.
به هر حال، "نیازها" بدون قرار گرفتن بر پایۀ مستحکم علوم تجربیِ ، مفهومی اخلاقی یا تمثیلی به خود می‌گیرد که به سرعت ما را به منازعات فلسفی دربارۀ طبیعت انسان بازمی‌گرداند.[17] رجوع به نظریۀ فلسفی، به شرطی که ظاهری علمی به خود نگیرد، اشکالی ندارد. در حقیقت، برای درک منشاءِ حقوق بشر، باید به فلسفه بازگردیم. با گریز زدن‌های شبه‌علمی در مبحث نیازها، نمی‌توان به جایی رسید.[18]
منشاءِ حقوق بشر طبیعت اخلاقی انسان است. این طبیعت اخلاقی، با آنچه که بر اساسنیازهای ثابت شده از منظر علمی "طبیعت انسان" تعریف می شود، ارتباطی بس سست دارد. "طبیعت [اخلاقی] انسان" که پایۀ حقوق بشر را تشکیل می‌دهد، بر اساس اخلاق هنجاری یا تجویزی (prescriptive moral) تعریف می شود که امکانات انسان را شرح می دهد. علم تعریفی از طبیعت انسان را ارائه می کند که فرای آن نمی‌توان رفت. طبیعت اخلاقی، که پایۀ حقوق بشر است، حدودی را تعیین می کند که پایین‌تر از آن نباید سقوط کرد.
تنها زندگی نیست ، بلکه زندگی با منزلت، شأن و کرامت انسانی است که "مستلزم" حقوق بشر است. این گزاره که "حقی بشری برچیزی وجود دارد" متضمن این است که مردمانی که از حق بر آن چیزبهره‌مندند، زندگی انسانی غنی‌تر و کامل‌تری دارند. برعکس، کسانی که نمی‌توانند از (مضوعات) حقوق بشری خود متمع شوند، به همان میزان از طبیعت اخلاقی خود بیگانه می‌شوند.
به هر حال، برخورداری از حقوق بشر به دلیل این نیست که از جمله ضروریات برای سلامت آدمی است، بلکه جزء چیزهایی است که برای زندگی‌ای درخور انسان "مورد نیاز است". در فصل دوم می‌پردازیم به اینکه این نیازها کدام‌اند؟ صورت قابل دفاعی از حقوق بشر شامل چه چیزهایی است؟ در اینجا، این که "طبیعت انسان" (ماهیت آن هرچه هست) چگونه به حقوق بشر منجر می‌شود ، و چگونه تحت تأثیر این حقوق قرار می‌گیرد، مورد بررسی است.
ب. حقوق بشر و ساختمان اجتماعی مبتنی بر طبیعت انسان
در تعریف علمی طبیعت انسان محدودیت های بیرونی "طبیعی" که بر توانایی های انسان اعمال می شود مشخص می‌شود. اما استعدادهایبالقوۀ انسان به طور گسترده‌ای متغییر است؛ به نظر می‌رسد جمعیت جهان به یک اندازه از تجاوزگران و آدم‌کشان بالقوه تشکیل شده باشد که از معصومان بالقوه. جامعه در انتخاب اینکه چه توانایی‌هایی در انسان به صورت بالفعل درآید، نقش مهمی ایفا میکند. امروزه این انتخاب به شکل بارزی با اجرای حقوق بشر صورت می‌پذیرد، حقوقی که ریشه در بینشی مبتنی بر طبیعت اخلاقی انسان دارد.
حقوق بشر که بر بینش اخلاقی طبیعت انسان بنا شده است، حدود و ملزومات عمل اجتماعی (به ویژه دولت) را تعیین میکند. اما دولت و جامعه ای که توسط حقوق بشر هدایت می شوند، به نوبۀ خود در تحقق آن "طبیعت" [اخلاقی] نقشی عمده دارند. هنگامی که مطالبات حقوق بشر، عمل سیاسی و قانونی را با مطالبات مندرج در این حقوق متوازن می‌کنند، نوعی از انسان را پدید می‌آورند که در آن بینش اخلاقی، مفروض است.
"طبیعت انسان" بیشتر از آنکه پدیده ای ذاتیباشد، محصولی اجتماعی است.[19] درست به همان نحو که "طبیعت" و "شخصیت" فردی از واکنش متقابل میان خصوصیات طبیعی، تأثیرات محیطی و اجتماعی و عمل فردی شکل می‌گیرد، انسانها هم از طریق عمل اجتماعی بر خودشان، طبیعت "ذاتی" خود را می‌سازند. حقوق بشر هم مدلی بنیادی و هم مجموعه‌ای از شیوه‌های عمل برای تحقق بخشیدن به این طرح خودآفرینی فراهم می‌سازد.
تئوری‌ها و اسناد حقوق بشر اشاره به فراسوی شرایط موجود زندگی دارند – فراسوی "واقعیت " به معنی آنچه تا کنون تحقق یافته است – به انچه ممکن است اشاره می‌کنند که واقعیت اخلاقی انسانی عمیق‌تری را در نظر دارد. حقوق بشر بیشتر از آنکه دربارۀ این باشد که انسانها چگونه "هستند"، دربارۀ این است که انسانها چگونه باید باشند. این حقوق بیشتر دربارۀ شخصیت اخلاقی فرد است تا شخصیت حقیقی (طبیعی) یا حقوقی او.
برای نمونه، اعلامیۀ جهانی حقوق بشر دربارۀ زندگی مردم در بسیاری از کشورها چیز زیادی بیان نمی‌کند. و جایی هم که چیزی می‌گوید، به میزان زیادی به این دلیل است که جامعه بر اساس این حقوق شکل گرفته است. آنجا که تئوری و عمل بر هم منطبق می‌شوند تا حدود زیادی به این سبب است که جامعه و انسانها بر اساس الگوی این حقوق مفروض، متشکل شده اند. و جایی که تئوری و عمل از هم جدا می‌شوند، مطالبات حقوق بشر نیاز رساندن عمل (سیاسی و قانونی) به سطح تئوری (اخلاقی) را خاطر نشان می‌کنند.
اعلامیۀ جهانی حقوق بشر همچون هر صورت دیگری از حقوق بشر، حداقل شرایط زندگی بامنزلت، زندگی‌ای درخور شأن انسان را مشخص میکند. حتی کشورهای ثروتمند و قدرتمند هم غالباًدر تأمین این ملزومات کوتاهی می‌کنند و همان طور که پیشتر دیدیم، دقیقاً به این دلیل و در چنین موقعیتی است که داشتن حقوق بشر اهمیت می‌یابد: با مطالبۀ این حقوق، خواستارتغییرات اجتماعی می شویم که منجر به تحقق بینش اخلاقی ازسرشت انسان می شود. بینشی که شالودۀ این حقوق است.
حقوق بشر درآن واحد هم کمال مطلوبی آرمانی است و هم شیوۀ عملی واقع‌بینانه برای تحقق آن آرمان. حقوق بشر می‌گوید: "اگر با فرد به مثابه انسان رفتار کنید، با انسان نیز روبرو خواهید شد". حقوق بشر همچنین : "چگونگی رفتار با فرد به مثابه انسان را معین می کند." آنگاه به تدوین فهرستی از این حقوق می پردازد.
به این ترتیب، حقوق بشر را می‌توان به عنوان پیشگویی اخلاقی تلقی کرد که در تحقق خود دخیل است: "با مردم چونان انسان رفتار کن- با رعایت حقوق مندرج در این فهرست- تا با انسان حقیقی روبرو شوی." بینش اخلاقی آینده‌نگر از طبیعت انسان، اساسی برای تغییرات اجتماعی نهفته در مطالبات حقوق بشر را فراهم میکند. اگراین بینش از طبیعت انسان در حیطۀ امکان "طبیعی" [انسان] باشد [انطور که علم تعیین میکند] و اگر فهرست حقوقی که از این بینش اخلاقی استخراج شده است درست باشد، آنگاه اجرای آن حقوق آنچه را که قبلاً طبیعت "آرمانی" تلقی می‌شد به طبیعت "واقعی" بدل خواهد کرد.
حقوق بشر می‌کوشد بینش اخلاقی را با عمل سیاسی درآمیزد. رابطۀ میان طبیعت بشر، حقوق بشر و جامعۀ سیاسی، "دیالکتیکی" است. حقوق بشر جامعۀ سیاسی را شکل می‌دهد تا انسان را شکل دهد، برای اینکه امکانات طبیعت انسان را متحقق سازد که خود، اساس این حقوق را در وهلۀ نخست فراهم میکند.
پیشتر (1985:31.43) این را تئوری "سازنده‌گرایی" (constructivist) حقوق بشر توصیف کرده‌ام.[20] زبان بازتابشی (the language of reflexivity) را نیز می‌توان به کار برد. نکتۀ اساسی این است که "طبیعت انسان" نه به عنوان واقعه‌ای "طبیعی"، بلکه به مثابه فرضی اخلاقی، و به منزلۀ پروژه‌ای اجتماعی که در اجرای حقوق بشر ریشه دارد، فهمیده شود. این پروژه ترکیبی است از عناصر "طبیعی"، اجتماعی، تاریخی و اخلاقی که تا حدودی، ولی نه کاملاً، متأثر از روندهای عینی تاریخی است ، و در عین حال خود همزمان این روندها را شکل می‌دهد.
به این ترتیب، حقوق بشر به همان اندازه که قوانینی تآسیسی‌است، قوانین تنظیمی نیز هست.[21] تشخیص جنبۀ تنظیم کنندۀ آنها بسیار ساده است: "هيچ كس نبايد شكنجه شود يا تحت مجازات يا رفتاری ظالمانه، ضد انسانی يا تحقيرآميز قرار گيرد." (ماده 5)، "هر شخصی حق دارد كار كند، كار خود را آزادانه برگزيند، شرايط منصفانه و رضايت‌بخشی برای كار خواستار باشد و در برابر بیكاری حمايت شود." (ماده 23). در عین حال، و با همان اهمیت، حقوق بشر افراد را به مقام ویژه ای منصوب می کند و از آنها فاعل [فاعل شناسا subject] سیاسی می‌سازد: شهروندان آزاد و صاحب حق برابر. و حقوق بشر از طریق مستحکم ساختن ملزومات و حدود حکومت مشروع، می‌کوشد نوع خاصی از دولت بسازد.
ج. نظریه های تحلیلی و جوهری
نظریه ای که تا کنون مطرح کرده‌ام فاقد ماهیت مشخص[22]یا بهتر بگویم، مفهومی(conceptual)، تحلیلی(analytic) یا صوری (formal)است(مقایسه کنید با مورسینک 1987:131.134). تا کنون تلاش کرده‌ام هر یک از حقوق بشری را، صرفنظر از ماهیت ویژۀ آن حق و برخی خصوصیات پایه‌ای عمل آن به طور کلی، توصیف کنم، اما اکنون باید استدلالی در دفاع از وجود یک حق بشری خاص ارائه کنم.
ارائۀ نظریه‌ای دربارۀ طبیعت انسان که با مجموعۀ خاصی از حقوق بشر مرتبط باشد و دفاع از آن نظریه راه‌حلی است بدیهی که در عین حال ما را الزاماً با این حقیقت روبرو میکند که کمتر مقوله ای در اخلاق یا فلسفۀ سیاسی وجود دارد که از نظریه‌های طبیعت انسان مجادله‌آمیزتر و لاینحل‌تر باشد. انسان‌‌شناسی‌های فلسفی مدون و وسیعاً پذیرفته‌شدۀ بسیاری وجود دارد: برای نمونه، حیوان سیاسی ارسطو؛ درک مارکس درمورد وجود طبیعی انسان که از طریق تولید زندگی مادی خویش، خود را متعین میکند؛ انسانِ استوارت میل به مثابه موجود لذت‌جویِ ترقی‌خواه؛ انسان از دیدگاه کانت همچون موجودی عقل‌گرا که توسط قانون اخلاقی عینی هدایت می‌شود؛ و نظریه‌های فمینیستی که مفاهیم جنسی‌شدۀ "انسان" را درآراء یادشده و کثیری دیگر از آراء مشابه به دیدۀ تردید می نگرد. هرکس احتمالاً یکی از این نظرات را می‌پذیرد و تا حد معینی از آن دفاع میکند. عدم نتیجه گیری قطعی که ویژگی بحث در مورد نظریه‌های مربوط به طبیعت انسان است در کمترمسائل اخلاقی دیگر مورد بحث به چشم می خورد. تردید دارم مطلبی تازه وجود داشته باشد که بتوان در دفاع از هر یک نظریه های موجود دربارۀ طبیعت انسان ارائه کرد. مطمئنم که من نکته قابل‌توجهی برای افزودن بر آن ندارم.
انسان‌شناسی های فلسفی بیشتر شبیه اصول بدیهی‌‌اند تا قضایا. آنها بیشتر آغازگاهی مفروض‌اند تا نتایج مباحث فلسفی (در بهترین حالت، از آنها به طور غیرمستقیم دفاع می‌شود). این امر موجب بی‌نتیجه یا بی‌اهمیت بودن تئوری‌های جوهری حقوق بشر نمی‌شود. این تئوری ها به طور کلی به میزان بیشتری از یک نظریه تحلیلی خوب، مورد اختلاف اند.
اگر با مجموعه ای از فهرست‌های حقوق بشری روبرو بودیم که با یکدیگر در تناقض و در رقابت بودند، و هرکدام برای جلب توجه فلسفی یا سیاسی هیاهو می‌کردندد، عدم توانایی دفاع از نظریه خاصی دربارۀ طبیعت انسان به کمبودی جدی بدل می‌شود. خوشبختانه اجماع هنجارین بین‌المللی قابل‌ملاحظه‌ای دربارۀ فهرست حقوق مندرج در اعلامیۀ جهانی حقوق بشر و میثاق‌های جهانی حقوق بشر وجود دارد (نگاه کنید به فصل دو و سه). به علاوه، در آثار فلسفی، دربارۀ فهرست‌های حقوق بشر، تنها دو مسئلۀ واقعی مورد منازعه وجود دارد (بر سر وجود چیزی به عنوان حقوق بشر منازعه نیست): جایگاه حقوق اجتماعی و اقتصادی و مسئله حقوق بشر گروهی (که به ترتیب در فصل‌های دو و دوازده مورد بررسی قرار خواهند گرفت).
بالاخره، گرچه ممکن است بی‌جا به نظر برسد، اما اجازه دهید به این نکته اشاره کنم که "فقد" مورد مشخص یک نظریه مفهومی، یکی از جذبه‌های بزرگ آن است. با فرض اینکه نظریه های انسان‌شناسی فلسفی مجادله‌آمیزند، وابسته کردن یک تحلیلی از حقوق بشر به یک نظریه خاص در مورد طبیعت انسان روشی است مخاطره‌آمیز. شرحی که من از حقوق بشر ارائه کرده‌ام با بسیاری از (گرچه نه همۀ) نظریه‌های طبیعت انسان همخوانی دارد. به این ترتیب، می تواند بینش و رهیافتتئوریکِ (نسبتاً) "بی‌طرفی" در امتداد (یا درون) طیف وسیعی از مواضع ارائه کند.
یک نظریه مفهومی حدود میدان تحقیق را مشخص میکند و آغازگاه نسبتاً بی‌مناقشه‌ای (به دلیل دامنۀ اساساً محدود[23]) برای تحلیل فراهم میکند. همچنین روشن میکند که چه چیزی میان نظریه‌های اساسی رقیب در معرض خطر است (و چه چیز نیست). اما در نهایت – در واقع غالباً به سرعت – مجبوریم به نظریۀجوهری متکی شویم، و به محض اینکه چنین کنیم، با مشکل معروف "بنیادهای" فلسفی روبرو می‌شویم.
-
مسئلۀ بنیادها
اگر شرح پیشین از طبیعت انسان حتی به تعریف درست آن، نزدیک هم شده باشد باز هم "طبیعت انسان" نمی‌تواند،ولو درمحکم‌ترین معنی‌اش، بنیادِ حقوق بشرباشد. قصد دارم این فصل را با اشاره به اینکه هیچ بنیاد دیگری هم وجود ندارد به پایان برسانم.
الف. عدم موفقیت ارجاع به بنیاد
هر نظریه و عمل اجتماعی، در معنیضعیف و اساساً روش‌شناسانۀ آن، بنیادی دارد؛ نقطه‌ای که فراسوی آن، "چرا؟"ها پاسخ ندارند:" همین‌است که هست"با این همه، ما غالباً دربارۀ بنیادها، به معنی قوی و جوهری آن، به مثابه چیزی "فراسو" یا "بُن" معاهدات اجتماعی یا انتخاب عقلی سخن می‌گوییم. یک بنیاد (قوی) وادار به پذیرش می کند ، که بسی بیش از جلب موافقت است. اگر این تعریف از بنیاد را بپذیریم، حقوق بشر بنیادی ندارد.
با این همه، اغلب اعلامیه‌ها و حامیان حقوق بشر، به لحاظ تاریخی به بنیاد ارجاع داده‌اند. برای نمونه، هم لاک و هم اعلامیۀ استقلال آمریکا به موهبت الهی ارجاع می دهند. به گفتۀ جفرسون، آفرینندۀ ما حقوق غیرقابل انتقالی به همۀ ما اعطا کرده است. اعلامیۀ جهانی حقوق بشر صریحاً به اصل "حيثيت و كرامت ذاتی تمام اعضای خانوادۀ بشری و حقوق برابر و سلب‌ناشدنی آنان" استناد میکند. همان طور که پیش از این دیدیم، نیازهای انسان اغلب به عنوان بنیادی "عینی" پیش کشیده می‌شوند.
چنین پایه‌هایی اغلب به عنوان بنیادی متقاعدکننده پذیرفته می‌شوند.اما هیچ کدام از آنها از طریق منطق صرف نمی‌تواند فردی شکاک را مجاب کند. استدلال‌های مبتنی بر بنیاد، علاوه بر چالش‌های درونی و "معرفت شناسانه" در برابر نقد بیرونی و "هستی شناسانه" نیز آسیب‌پذیرند. پرسش‌هایی از این قبیل که "آیا مطمئن‌اید؟" یا "از کجا می‌دانید؟" استدلال‌های بدیهی یا منطقی می‌طلبند. این گونه پرسش‌ها در چهارچوب نظری و هستی‌شناسانۀ پذیرفته‌شده‌ای چالش‌های (کم و بیش دشواری) را مطرح می‌کنند. پرسش بیرونی "کدام خدا؟" چالش هستی‌شناسانۀ شکاکانه‌ای را خارج از آن چهارچوب مطرح میکند. پاسخ‌‌هایی قطعی برای این پرسش‌ها نمی‌تواند وجود داشته باشد.
استدلال‌های بنیادگرایانه، در جوامعی (اجتماعی، سیاسی، اخلاقی و مذهبی) عمل می‌کنند که تا حدی بر اساس بنیادهای مورد بحث شکل گرفته اند، آنها را پذیرفته و بدان‌ها گرایش دارند.[24] برای نمونه، تمام طرف‌های اصلی درگیر در جنگ داخلی انگلستان این اصل را مسلم می‌پنداشتند که خدا منشاءِ حقوق است و انجیل مرجعی بدیهی است برای حل مشاجره‌های سیاسی. اختلافات شان، که در نهایت صورتی خشونت‌بار به خود گرفت، درون‌زا بود. اختلاف بر سر اینکه چه کسی از طرف خدا سخن می‌گوید؟ خدا چه زمانی، چگونه و چه خواستی داشته است؟ نزد مسیحیان انگلیسی و اسکاتلندی در دهۀ 1640 میلادی، اینکه آیا خدا به شاهان و به مردان (اگر آری، کدام مردان)، یا به هردو حقوق سیاسی عطا کرده است یا نه – و در صورتی که کرده باشد - حل اختلاف بر سر این حقوق، طبق مشیت او، چگونه باید صورت گیرد، همه پرسش‌هایی "طبیعی"، "بدیهی" و حتی "اجتناب‌ناپذیر" می‌نمود.[25] معهذا با چنین برهان‌هایی ممکن نبود بتوانند یک مخاطب شکاک و منکر وجود خدا را، (اگر چنانچه جرأت اظهار وجود می داشت )، که توسل به خدا و کتاب آسمانی را مردود اعلام می نمود مجاب کنند.
امروزه قوانین طبیعی با بسیاری از همین مشکلات روبرویند. کتاب قانون طبیعی و حقوق طبیعی نوشتۀ جان فینیس (1980)، شرح درخشانی است از تأثیر قوانین طبیعی نئوتوماسی بر مسائل مربوط به حقوق طبیعی (بشر). برای آن عده از ما که بیرون از این سنت هستیم، ارجاع به "بنیادهایی" نظیر طبیعت و عقل کم و بیش جذاب، جالب و قانع‌کننده است. در صورتیکه برای فینیس، که در درون این سنت می اندیشد قوانین طبیعی قطعاً الزام‌آورند. اگر مقدمات بحث فینیس را بپذیریم، به طور منطقی به پذیرش استنتاج‌های او درمورد حقوق طبیعی ملزم می‌شویم. اما نمی توان یک شکاک [به بینش توماس آکویناس] را به صرف استدلال عقلی ملزم به پذیرش آغازگاه او کرد.
یا رجوع آرتور دیک به " روابط طبیعی انسانی و مسئولیت‌هایی که حقوق بشر بر آنها بنا شده است" (1994:13) را در نظر بگیرید. تلاش دیک برای بنا نهادن حقوق بشر بر "آنچه به طور منطقی و کارکردی، و جهانشمول، برای وجود و بقای جوامع ضروری است" ناموفق می‌ماند زیرا بسیار کم اند چیزهایی که به لحاظ تجربی و در رابطه با موجودیت جوامع جهانشمول باشند و تقریباً هیچ چیزی وجود ندارد که به لحاظ واقعاً منطقی برای وجود همۀ جوامع ضروری باشد.
هدلی آرکز، یکی دیگر از نظریه‌پردازان معاصر قانون طبیعی، هنگامی که دربارۀ "اصول متعارف سیاست عمومی" ( Axioms of Public Policy)می‌نویسد، شرایط را به درستی تشخیص می‌دهد. بدون پذیرش گزاره‌هایی به عنوان اصول متعارف ( axiomatic propositions) ، که می توانیم آزادانه و بر اساس منطق ردشان کنیم، هیچ بحث سیاسی یا اخلاقی نمی‌تواند به جایی برسد. متأسفانه آرکز خود بحث را چنین ادامه می‌دهد که گویا اصول متعارف مورد قبول او حقایقی غیرقابل‌انکار دربارۀ جهان‌اند.
مثال کاملاً متفاوت دیگری از دوران معاصر را در نظر بگیرید. گرچه میثاق‌های جهانی حقوق بشر به اصل مبهم ولی آشکارا بنیادی "کرامت ذاتی فرد انسان" استناد می‌کنند. در صورتیکه خودِ مقولۀ "انسان به عنوان موجود" یا "انسان به عنوان شخص" موضوع بحث و اختلاف است. هستند کسانی که میان انسان اندیشه ورز (هموساپینس) و دیگر موجودات خط تمایز روشن و قاطعی نمی‌کشند، و این برداشتشان الزاماً غیر منطقی نیست، اگرچه به تصور ما آنها اساساً در اشتباه‌اند – این استدلال در مورد کسانی نیز صدق میکند که گروه‌های مختلف نوع بشر را بر پایۀ مقوله‌های اخلاقی از یکدیگر متمایز می دانند، و بیشتر جوامع انسانی در طول تاریخ همین گونه اندیشیده اند. بسیاری از جوامع برای وجه اشتراک ما در انسانیت محوریت اخلاقی قائل نبوده اند و حتی وجود انسانیت مشترک ما را به شکلی اندیشمندانه و موجّه انکار می‌کرده‌اند. مباحث سیاسی و اخلاقی مستلزم جاپای محکم است. اما چنین جاپایی تا اندازۀ زیادی به این دلیل محکم به نظر می‌رسد که ما توافق کرده‌ایم آن را چنین تلقی کنیم. استواری یک نظریه با تکیه بر "بنیادها" برخاسته از این تصمیم لاجرم مناقشه انگیز است که بنیاد مورد نظر برجای خود محکم و استوار ایستاده است؛ دیدگاهی که لاجرم معروض بروز اختلاف است.[26]
استدلال‌های مآخذگرایانه یا مبتنی بر "بنیاد"، احتمالاً مبین توافق‌های مناقشه‌انگیز درمقابله با طرح پرسش‌های خاص است. آنچه پرسش "مشروع" شمرده می‌شود، خود می‌تواند لامحاله موضوع پرسش مشروع (بیرونی) واقع شود که نمی تواند مرجع قابل اتکائی برای حقوق بشرباشد – یا به عبارتی حقوق بشر "مبانی" چندگانه و غالباً نامتجانس دارد.
در ادامۀ این فصل، بحث خواهم کرد که این کمتر از آنچه تصور می‌شود مشکلی عملی است. با این همه، این امر به ما گوشزد میکند که در ادعاهامان درمورد حقوق بشر جانب احتیاط را بگیریم. حتی اگر ما خودمان میپذیریم که اخلاقاً به قبول و رعایت حقوق بشر ملزم هستیم، باید به خاطر داشته باشیم که این حقیقت ساده که فرد دیگری (یا جامعۀ دیگری) حقوق بشر را رد میکند، ضرورتاً دلیلی بر نقص اخلاقی یا حتی اشتباه او نیست. بخش دوم این کتاب به مسائل احتجاج و عمل در زمینۀ این گونه تمایزات اخلاقی اختصاص داده شده است.
ب. از عهدۀ بنیادهای مورد اختلاف برآمدن
این ایراد رایج که نظریه‌های غیربنیادی، حقوق بشر را "آسیب‌پذیر"[27] می‌کنند احتمالاً درست است ولی مطمئناً خارج از موضوع است. "آسیب‌ناپذیری" بنیاد قوی، اگر نه تماماً موهوم، حداقل قراردادی است؛ جان کلام، توافق برسرموضوع است، نه اثبات آن. بنیادها به ما اجازه می‌دهند که استدلال‌ها، قوانین و اعمال خاص را در اصول عمیق‌تر کنیم. چنین کاری مسلماً برای باورهای اخلاقی و رفتارها، تضمین‌های مستدل فراهم میکند. اما این، ضمانتی است برای انسجام درونی، و نه اعتبار عینی خارجی.[28]
کریس براون به درستی خاطر نشان میکند که:
در حقیقت، تمام چیزهایی که مشمول ایدۀ حقوق بشر می‌شوند موضوع مناقشه‌اند... این نظر که افراد "حقوق" دارند یا باید داشته باشند، خود مورد اختلاف است، و این نظر که حقوق باید به صرف انسانیت مشترک افراد به آنها واگذار شود، به طور ویژه‌ای موضوع انتقاد تیزبینانه است. (1999:103)
به هر حال، دربارۀ تمام عقاید و اعمال سیاسی و اخلاقی می‌توان دقیقاً همین را گفت. با اینکه میپذیریم حقوق بشر در بنیاد خود قراردادی و بحث‌انگیز است، اما نباید برای این حقیقت بیش از آنچه سزاوار آن است، اهمیت قائل شویم.
حقوق بشر در آخرین تحلیل، برخاسته از اجماع عام و معطوف است بر اینکه چنان عمل کنیم که گویی چنین "چیزهایی" وجود دارند – آنگاه از طریق عمل اجتماعی تحت هدایت این حقوق، جهانِ متصور در آن را تحقق بخشیم. این امر موجب "اختیاری" بودن حقوق بشر نمی‌شود، چرا که بر انتخاب‌های تصادفی بنا نشده است؛ "صرفاً قراردادی" هم نیستند، ازآنگونه که اتومبیل را در بریتانیا از سمت چپ می‌رانند. حقوق بشر مانند همۀ رفتارهای اجتماعی برای حقانیت خود دلایلی ارائه می‌دهد و به آنها نیاز دارد. اما آن دلایل به "بنیادهایی" استناد می‌کنند که در نهایت، بیشتر موضوع توافق یا فرض‌اند نه اثبات. مسائل "دور تسلسل" یا "آسیب‌پذیری" در جمیع مفاهیم و اعمال اخلاقی مشترک‌اند و به حقوق بشر منحصر نمی‌شوند.
استدلال‌اخلاقی می‌تواند همزمان در بنیاد خود فاقد قطعيت ولي در استنتاج و استلزام خود قاطع باشد. خواستن توجیهات کافی، از قبیل نتایج مطلوب آنها و یا وفاقشان با سایر افکار و اعمال دیگر و یا تآییدات مندرج در کتب آسمانی، برای پذیرش فی المثل اعلامیۀ جهانیِ حقوق بشر خواسته اي غير منطقي نيست. ولی چنین توجیهاتی خدشه‌ناپذیر نیستند. آنها در درون سنن یا جوامع عمل می کنند و نه در گسترۀ آنها.[29] و باید بپذیریم که توجیهات محکم دیگری نه فقط برای این اصول و رفتارها که برای رفتارهای متفاوت و حتی "رقیب" نیز وجود دارد.
درمواجهه با مبادي ای که اختلاف و رقابت بر سرشان اجتناب ناپذیراست، ما نه تنها مي توانيم بلكه بايد به بازبینی و سنجه یابی و داوری درباب اصول خودمان بݒردازيم. از يك سو با کاوش ݒيش فرض هاي "بنیادی" خود مسيري را كه از اصول به نتايج مشخص مي رسد بررسي كنيم و سپس درمسیر برگشت با كاوش مبادی اقدام بتوانيم که قرائن بازمانده از فرض‌های بنیادین مبهم اولیه را باز شناسیم و هم دریابیم که آیا داوری‌ها و رفتارهای خاص ما"معقول" یا "کاملاً موجه" بوده است یا خیر.[30] ازچنین طریقی پيشرفت اخلاقی، به مفهوم واقعی کلمه، امکان‌پذیر می‌شود – حتی اگر این پيشرفت تنها در مجموعه‌ای کاملاً قراردادی از فرض هاي بنیادین صورت بندد.
-----------------------------------------------------------------------------