بنیاد عبدالرحمن برومند

سرآغاز

درفرهنگ سیاسی-حقوقی ملّت به معنای جامعه شهروندان آمده است (Communaute des citoyens) وشهروند به معنای فردی که درقلمروحکومت متبوع خویش، از حقوق مدنی و سیاسی بهره مند باشد. بنابراین، عنوان شهروندی ملازمه با تمتّع از حقوق مدنی و سیاسی دارد. برخی حقوق شهروندی را به حقوق اجتماعی و اقتصادی هم تعمیم داده اند. امّا حقوق اجتماعی و اقتصادی منحصر به شهروندان یک جامعه نیست و شامل حال خارجیان مقیم آن کشور هم می شود، نظیر حق کار، حق تأمین اجتماعی، حق عضویت در اتحادیه ها و سندیکاها. بدیهی است که خارجیان از برخی از حقوق مدنی و سیاسی هم بهره مندند ولی نه از همه آن حقوق، نظیر حق رأی و حق انتخاب شدن در مجالس قانونگذاری، و یا حق اشتغال در سازمان های دولتی. با توجه به تعریفی که از شهروند داده شد، چنانچه در کشوری گروه هایی از مردم از حقوق مدنی و سیاسی بهره مند نباشند، اطلاق عنوان شهروند به آنان خالی از اشکال نیست. به عبارت دیگر داشتن تابعیت یک کشور(Etat/State) شرط لازم برای احرازعنوان شهروندی است ولی شرط کافی نیست. شهروندان آن گروهی از مردم (اتباع) یک کشورند که از حقوق مدنی و سیاسی متمتّع باشند. درغیر این صورت آنان اتباع آن کشور یا، به اصطلاح گذشته، رعایای آن حکومت خوانده می شوند. در واقع، عنوان شهروند درجه دوّم (Seconde Zone) که این اواخر رواج یافته، دررابطه تنگاتنگ با حقوق شهروندی است و شامل حال مردمانی می شود که از برخی از حقوق مدنی و سیاسی بهره مند نیستند. همچنان که به نظام سیاسی حاکم بر چنین مناسباتی هم نظام تبعیض حقوقی (Segregation) یا آپارتاید (Apartheid) اطلاق می شود، اعّم ازاین که ریش های نتبعیض، نژاد باشد یا مذهب یا جنس.

نظام حقوقی نوین ایران با انقلاب مشروطیت و تصویب قانون اساسی، به ویژه متمم قانون اساسی، نهاده شد. سلطنت مشروطه جایگزین سلطنت مطلقه شد؛ مجلس قانونگذاری پاگرفت؛ حقوق ملّت در صدر اصول متمّم قانون اساسی، شناخته شد، بدون اینکه تعریفی از «ملّت ایران» ارائه شود. دراصل دوم قانون اساسی گفته شد که «مجلس شورای ملی نماینده قاطبه اهالی مملکت ایران است که در امور معاشی و سیاسی وطن خود مشارکت دارند». دراصل هشتم متمّم قانون اساسی هم «اهالی مملکت ایران در مقابل قانون دولتی متساوی الحقوق» هستند. هرچند که در اصل ۲۶ متمم قانون اساسی «قوای مملکت ناشی از ملّت است» و در اصل ۳۰ «وکلای مجلس شورای ملی و سنا از طرف تمام ملّت وکالت دارند» و بر طبق اصل ۳۵ «سلطنت ودیعه ای است که به موهبت الهی از طرف ملّت به شخص پادشاه مفوضّ شده»، ولی این پرسش بی درنگ به ذهن خطور می کند که چرا در برخی از اصول قانون اساسی از «اهالی مملکت ایران» یاد کرده اند و در چند اصل دیگر از «ملّت ایران»؟ آیا این امر از مقوله مسامحه در تعبیر است و یا اینکه در ورای این واژگان متفاوت علّت و حکمتی نهفته است؟

پرسش ما ریشه در این واقعیت اجتماعی- تاریخی دارد که به لحاظ جایگاه ویژه مذهب در حکومت، همواره مرز بین ملّت و امّت مخدوش شده است. درست است که امّت مجموعه ای از مؤمنان و پیروان یک مذهب است که در یک جامعه، یک کشور و یا در جامعه ها و کشورهای گوناگون زندگی می کنند و براین اساس «امّت ایران» معنا و مفهوم ندارد. امّا اگر مسلمانان ایران که اکثریت بزرگی از ملّت ایران را تشکیل می دهند، بخش بزرگی از حقوق مدنی و سیاسی را به خویش اختصاص دهند، گوئی در عمل ایرانیان غیر مسلمان را در زمره ملّت ایران به شمار نیاورده اند. از لحاظ تاریخی چنین تبعیضی اختصاص به ایران نداشته است و در امپراطوری عثمانی هم مسیحیان "رعایا" نامیده می شدند. سلطان عبدالمجید در سال ۱۸۳۹، به موجب فرمان «همایون گلخانه»، یک رشته اصلاحات اداری و قضایی را اعلام کرد، از جمله تشکیل عدلیه برای تأمین جانی و مالی اتباع امپراتوری، که هرگز به منزله شناسایی حقوق برابر برای همه اتباع امپراتوری، فارغ از مذهب آنان، نبود. به سخن دیگر، تابعیت رابطه حقوقی فرد است با حکومت. امّا چنانچه مذهب ملاک شناسایی و استیفای حقوق باشد و جایگزین تابعیت شود، حکمت وضع آن رابطه حقوقی زایل می شود.

دراین نوشته در پی آن هستیم که وضعیت حقوقی (Statut Juridique) ایرانیان غیرمسلمان را در نظام حقوقی نوین ایران، از انقلاب مشروطیت تاکنون، بررسی کنیم. درکاربرد اصطلاح «ایرانیان غیرمسلمان» به جای «اقلیت های مذهبی» اصرار می ورزیم، زیرا واژه اقلیت خود بار منفی دارد و در جامعه شهروندان، مردمان به لحاظ مذهب و اعتقادشان به اکثریت و اقلیت تقسیم نمی شوند و در نتیجه «اقلیت یهودیان» یا «اقلیت بهائیان» جای خود را به «جامعه (communaute) یهودیان» یا «جامعه بهائیان» می دهند.

* * *

قانون اساسی مشروطیت

فرمان مشروطیت در ۱۴ جمادی الاخر ۱۳۲۴ قمری (۱۴ مرداد ۱۲۸۵ شمسی ۵- اوت ۱۹۰۶ میلادی) از سوی مظفرالدین شاه، صادر شد. درآن فرمان آمده بود که خداوند «سررشته ترقی و سعادت ممالک محروسه ایران را به کف کفایت ما سپرده و شخص همایون ما را حافظ حقوق قاطبه اهالی ایران و رعایای صدیق خودمان قرار داده، لذا. . . مصمّم شدیم که مجلس شورای ملّی از منتخبین شاهزادگان و علما و قاجاریه و اعیان و اشراف و ملاکین و تجّار و اصناف، به انتخاب طبقات مرقومه، در دارالخلافه تهران تشکیل و تنظیم شود. . .» در همان فرمان از صدر اعظم خواسته بود که «نظامنامه و ترتیبات» آن مجلس را تهیه کند و پس از «تصویب و امضای منتخبین» به صحّه ملوکانه برساند تا مجلس شورای ملّی تشکیل شود و به «اصلاحات لازمه امور مملکت و اجرای قوانین شرع مقدسّ» بپردازد.

دراین فرمان نه تنها به اصل حاکمیت ملّت اشاره ای نمی شود و مجلس در انحصار شاهزادگان و اشراف و ملاکّان و علما و تجّار و اصناف قرار می گیرد بلکه حدود صلاحیت و اختیارات مجلس شورای ملی هم از مشاورت در امور کشوری و معاضدت به هیأت وزیران و ارائه عقاید مجلس توسّط رئیس دولت به شاه فراتر نمی رود. در فرمان دیگری هم که سه روز بعد برای ارضای خاطر ناراضیان صادر می شود، تنها به «تأسیس مجلس منتخبین ملّت» به شرح فرمان سابق، اشاره می شود و طُرفه این که نام مجلس هم در این فرمان تازه به «مجلس شورای اسلامی» تغییر می یابد.۱

این تشتّت رأی و نظر و اجمال گویی و ابهام پراکنی ریشه در عقاید و نظرات گوناگون نیروهای رهبری کننده نهضت مشروطیت داشت. در حالی که روشنفکران و ترقی خواهان خواستار تغییر نظام سیاسی و در صدر آن تأسیس مجلس ملّی و تصویب قانون اساسی به منظور تعیین حقوق ملّت و حکومت بودند، ملاّیان نه تنها هیچ گونه شناختی از نظام مشروطه نداشتند بلکه هرگز نه با تحدید اختیارات و امتیازات تاریخی خویش موافقت می کردند و نه با تشکیل مجلس ملّی قانون گذاری به عنوان مظهر حاکمیت ملّی و اراده عمومی. بازرگانان و اصناف هم که رکن دیگر نهضت بودند و تظاهرات و بست نشینی ها را سازمان می دادند، از تحصیل کردگان و روشنفکران پیروی می کردند. این گفته سید محمد طباطبایی نیازی به شرح و بسط ندارد: «ما مشروطیت را که خودمان ندیده بودیم. ولی آنچه شنیده بودیم و آنهایی که ممالک مشروطه را دیده به ما گفتند، مشروطیت موجب امنیت و آبادی مملکت است. ما هم شوق و عشقی حاصل نموده، تا ترتیب مشروطیت را در این مملکت برقرار نمودیم»۲

امّا همین فرمان مجمل و مبهم از آغاز «فرمان مشروطیت» نامیده شد و دولت در بخشنامه ای به سفارتخانه های ایران اعلام کرد که «به موجب دست خّط همایونی دولت ایران در عداد ممالک کنستیتوسیونل درآمد»،۳ بی آن که از مفهوم (constitution) شناخت کافی به دست آمده باشد. درواقع، در«فرمان مشروطیت»تنها به تهیه و تصویب «نظامنامه و ترتیبات» مجلس شورای ملّی اشاره شده بود و نه قانون اساسی. با این همه، به سبب بیماری شاه، انجام انتخابات و تشکیل مجلس شورای ملّی، پیش از فوت شاه، از اهمیت خاصی برخوردار بود. با تشکیل جلسه مقدماتی مجلس نوشتن نظامنامه انتخابات در دستور کار آن قرار گرفت.
مورخّان در باره ترکیب هیأت تهیه کننده این نظامنامه اختلاف نظر دارند.۴ ولی قدر مسلّم این است که نظامنامه انتخاباتی محصول کار تحصیل کردگان و روشنفکران بوده، زیرا که ملایان، و از جمله بهبهانی، با آن به مخالفت برآمدند. امّا چون «عنصر مترقّی آزادیخواه و بازرگانان جبهه واحدی را ساختند و از طرح نظامنامه که به اصطلاح پرداخته فرنگی مآبان بود، پشتیبانی کردند،»۵ گروه رقیب ناگزیر از عقب نشینی شد.

در هرحال، این نظامنامه در ۱۹ رجب ۱۳۲۴ به امضای شاه رسید و همو یک ماه بعد، مجلس ملّی را با نطق خود افتتاح کرد. این مجلس تنها با حضور نمایندگان تهران گشایش یافت. زیرا که در نظامنامه انتخاباتی، هرچند که شمار نمایندگان مجلس را ۱۵۶ تن تعیین کرده بودند، ۶۰ نماینده به تهران اختصاص یافته بود. در مادّه ۶ نظامنامه پیش بینی شده بود که وکلای تهران می توانند به افتتاح مجلس دست یازند و «رأی ایشان در مدّت غیبت منتخبین ولایات به اکثریت مناط اعتبار و اجراست». نظامنامه انتخاباتی بر انتخابات صنفی نهاده شده بود و رأی دهندگان شامل همان شش گروه اجتماعی بودند که در فرمان مشروطیت آمده بود، هرچند که در عمل تنها نمایندگان شاهزادگان و علما از افراد گروه خود انتخاب شدند. زیرا که در نظامنامه پیش بینی شده بود که رأی دهندگان مجبور نیستند که «از صنف و طبقه خودشان انتخاب کنند.»

هرچند که «علما و طلاب» حق چهار نماینده داشتند، سید محمد طباطبایی و سید عبدالله بهبهانی نمایندگی مجلس را نپذیرفتند، امّا در مجلس حضور داشتند و در مذاکرات شرکت می کردند، زیرا جایگاه خود را برابر دیگر نمایندگان نمی دانستند و به لحاظ کسوت خود برای خویش حقوق ویژه قائل بودند.۶ برای ایرانیان زرتشتی و ارمنی (مسیحی) و یهودی هم وضعیت ویژه ای را پیش بینی کرده بودند و هریک از آن سه "اقلّیت" حق یک نماینده داشتند. امّا اینان هم به انتخاب نماینده از هم کیشان خود دست نیازیدند و از آن دو سید بزرگوار خواستند که «حافظ منافع آنان باشند».۷ بنابراین، با آن که انتخابات مجلس شورای ملّی، چه در فرمان مشروطیت و چه در نظامنامه انتخاباتی، برنظام صنفی-طبقاتی نهاده شده بود، برای ایرانیان غیرمسلمان، فارغ از پایگاه طبقاتی آنان، وضعیت ویژه ای درنظر گرفته شد.

اگر این استثنا و عدول از اصل انتخابات صنفی بر پایه «تبعیض مثبت» (Positive Discrimination) قرار داشت نه تنهامخالف اصل برابری حقوق شهروندان نمی بود بلکه امکان برخورداری از حقوق برابر را، در عمل، برای گروه های محروم از حقوق مدنی و سیاسی و اجتماعی و اقتصادی و فرهنگی، به لحاظ نژاد، مذهب، عقیده سیاسی، جنس، پایگاه طبقاتی، ویژگی های قومی بیشتر فراهم می آورد. امّا واقعیت جز این بود. ایرانیان غیرمسلمان در زمره «ملّت مسلمان» به شمار نمی آمدند و تابع نظام ویژه ای بودند که در گفتار و نوشتار شریعتمداران و ملاّیان از آن به «اهل ذمّه» تعبیر می شود. در بینش آنان "ملّت" همان "امّت" بود، زیرا که اکثریت داشتند و «وطن اسلامی» را هم از آن خود می دانستند.

گمان نرود که تنها "مشروعه" خواهان چنین برداشتی از ملّت و وطن داشتند. فقیهان و مراجع تقلید طرفدار مشروطه هم چنان می پنداشتند. نظریه پرداز بزرگ شیعه که نه تنها مشروطه را خلاف شرع و بدعت نمی داند بلکه می گوید که اصول مشروطه از «کتاب خدا و سنّت رسول الله» اقتباس شده، میرزا محمد حسین غروی نائینی مؤلّف کتاب تنبیه الاّمة و تنزیه الملّة است. عنوان کامل کتاب خود دلالت برآن دارد که مؤلّف ملّت و امّت را مترادف می داند.۸ این کتاب که در سال ۱۳۲۷ قمری انتشار یافت، به تأیید دو مرجع بزرگ تقلید شیعه، آخوند ملاّ محمد کاظم خراسانی و شیخ عبدالله مازندرانی، رسید. در همان اوان، نگرانی هایی نسبت به بدرفتاری فتنه انگیزان و دشمنان مشروطیت با ایرانیان زرتشتی وجود داشت، که به استفتای زیر از همان دو مرجع تقلید انجامید: «چه می فرمایند در مسأله ای اذیت و تحقیر کردن به طایفه زردشتیه که در حمایت اسلام و مطیع اسلامند؟» پاسخ آن دو مرجع به این استفتاء چنین بود: «ایذاء و تحقیر طایفه زردشتیه و سایر اهل ذمّه که در حمایت اسلامند حرام و بر تمام مسلمین واجب است که وصایای حضرت خاتم النبین را در حسن سلوک و تألیف قلوب و حفظ نفوس و اعراض و اموال ایشان کماینبغی رعایت نمایند.»۹ مطابق این فتوا ایرانیان غیر مسلمان «اهل ذمّه» به شمار می روند که در حمایت اسلام و حکومت اسلامی اند و مسلمانان بایستی حقوق آنان را رعایت کنند. به سخن دیگر، این حقوق نظیر حقوقی است که در نظام های سیاسی مدرن و دموکرات برای خارجیان در نظرگرفته اند، مانند حقّ زندگی، امنیت، و مالکیت.

نائینی درباره حکومت می گوید که: «حکومت متکفّل دو وظیفه اصلی است:
اول- حفظ نظامات داخلیه مملکت و تربیت نوع اهالی و رسانیدن هر ذی حقّی به حق خود و منع از تعدّی و تطاول آحاد ملّت. . .» وی وظیفه دوّم حکومت را «تحفظّ از مداخله اجانب» می داند که «در لسان متشرعین حفظ بیضه اسلام، و سایر ملل حفظ وطنش خوانند.» وی درباره متصدیان حکومت می گوید که: «ثبوت نیابت فقیهان و نایبان عام امام عصر در اقامه نظم و حفظ ممالک اسلامی از اهّم امور حسبیه و از قطعیات مذهب امامیه است. دراین امور تصدی شخص مجتهد بالمباشره لازم نیست و اذن او نیز به منتخبین ملّت در صحّت و مشروعیت آن کافی است.» وی در بحث مجلس شورای ملّی نیز تأکید می کند که «در امور غیرمنصوص» به شیوه «مشارکت عمومی با مشورت با عقلای امّت» به وضع قوانین عرفی بپردازد. درباره شرایط نمایندگان علاوه بر «اجتهاد در سیاست و اطلاع از مقتضیات زمان» و همچنین به دور بودن «از غرض و طمع» از شرط سوّم به عنوان «غیرت کامل و خیرخواهی نسبت به دین و دولت و وطن اسلامی» یاد می کند. سپس درباره «غیر مسلمانان ساکن وطن اسلامی» می گوید که چون آنان مالیات می پردازند و نیز «به واسطه توقّف تمامیت و رسمیت شورای عمومی بر دخیل بودن آنان، لامحاله باید در انتخابات داخل شوند. خیرخواهی ایشان نسبت به وطن و نوع انسانی در شرط سوم کافی است».۱۰

امّا نائینی در اصل تساوی حقوق قائل به تفکیک می شود. وی برابری را «اساس عدالت و روح تمام قوانین سیاسیه» می داند و از جمله این حقوق اند «امنیت برنفس و عرض و مال و مسکن و عدم تعرضّ بدون سبب و تجسّس نکردن از خفایا و حبس و نفی نکردن بی موجب و ممانعت نداشتن از اجتماعات مشروعه» (و نه مطلقِ اجتماعات) که شمول آن حقوق سیاسی «بین العموم مشترک» است و در باره «مسلمین و یا اهل ذمّه بدون تفاوت رعایت می شوند.» امّا به اعتقاد او «قانون مساوات در تساوی اهل مملکت فقط نسبت به قوانین موضوعه برای ضبط اعمال متصدیان است، نه رفع امتیاز کلّی فی مابین آنان.»۱۱بدین ترتیب در بینش نائینی «اصلِ طاهر مساوات یعنی مساوات تمام افراد ملّت با شخص والی در جمیع حقوق و احکام عامّه»۱۲و نه برابری حقوقی همه شهروندان فارغ از دین و مذهب آنان. دیدیم که در توجیه اعطای حق شرکت در انتخابات مجلس شورای ملّی و برگزیدن یک نماینده برای ایرانیان زرتشتی و مسیحی و یهودی (و نه همه ایرانیان غیرمسلمان) هم گفته بود که چون آنان در وطن اسلامی و تحت لوای حکومت اسلامی زیست می کنند و به آن حکومت مالیات هم می پردازند، از برخی حقوق سیاسی و از جمله حق شرکت در انتخابات مجلس شورای ملی، بهره مند می شوند، تا این مجلس نماینده «قاطبه اهالی ایران» باشد و به گفته نائینی «تمامیت و رسمیت شورای عمومی» تحقق یابد. از این رو شرکت اینان در انتخابات هم ملاک دیگری غیر از ایرانیان مسلمان دارد. مسلمانان برملاک صنفی- طبقاتی انتخاب می شوند و غیر مسلمانان برملاک مذهبی.

از نخستین کارهای مجلس مطالبه قانون اساسی بود. پیش نویس قانون اساسی را هم همان هیاتی تدارک دید که نظامنامه انتخاباتی مجلس را تهیه کرده بود. امّا این پیش نویس هم در مجلس و به ویژه در خارج از مجلس مخالفانی داشت. پس از جرّ و بحث بسیار در ده اصل آن طرح تغییراتی دادند و قانون اساسی در ۱۴ ذیقعده ۱۳۲۴ به امضای شاه بیمار و ولیعهد رسید.

گفتیم که مطابق اصل دوّم قانون اساسی مجلس شورای ملّی «نماینده قاطبه اهالی مملکت ایران است» و نه ملّت یا امّت مسلمان. دراین قانون اساسی مذهب جایی ندارد جز اینکه در اصل یازدهم صورت قسم نامه آمده و نمایندگان بایستی «به قرآن قسم یاد» کنند که در صورت رعایت حقوق مجلس و مجلسیان «به اساس سلطنت و حقوق ملت خیانت» نورزند و منظوری «جز فوائد و مصالح دولت و ملّت ایران» نداشته باشند.

ولی قانون اساسی درباره حقوق ملّت ساکت است. از تفکیک قوا در آن اثری نیست. قوه قضائیه درآن جایی ندارد. منظور اصلی نویسندگان آن، تعیین حدود و ثغور اختیارات مجلس و شاه است. در اصل پانزدهم می خوانیم که «مجلس شورای ملّی حق دارد در عموم مسائل آنچه را صلاح ملک و ملّت می داند، پس از مذاکره و مداقّه از روی راستی و درستی عنوان کرده، با رعایت اکثریت آراء در کمال امنیت و اطمینان با تصویب مجلس سنا، به توسطّ شخص اول دولت، به عرض برساند که به صحّه همایونی موّشح و به موقع اجراء گذارده شود.» دراصل شانزدهم هم آمده که «کلیه قوانینی که برای تشیید مبانی دولت و سلطنت و انتظام امور مملکتی و اساس وزارتخانه ها لازم است، باید به تصویب مجلس شورای ملّی برسد.» شاید در آن اوضاع و احوال تاریخی، به کار بردن کلمات کلّی و مبهم تنها شیوه ممکن و اجتناب ناپذیر قانون نویسی بوده است.

متمّم قانون اساسی

تهیه متمم قانون اساسی را مجلس خود به عهده گرفت و یک هیأت هفت نفری را مأمور به این کار کرد. این هیأت که نماینده جناح ترقی خواه بود، قانون اساسی بلژیک را سرمشق خود قرار داد، هرچند که از قانون اساسی فرانسه و کشورهای بالکان هم بهره گرفت. امّا دعوی "مشروطه" و "مشروعه" هم در مجلس، به ویژه در بیرون مجلس و با تحریک های محمدعلی شاه و شیخ فضل الله نوری، بالا گرفت. نتیجه آنکه در متمم قانون اساسی که در ۲۹ شعبان ۱۳۲۵ به تصویب مجلس رسید، نظرات دو جناح را تلفیق کردند:

- در اصل اوّل «مذهب رسمی ایران اسلام و طریقه حقّه جعفریه اثنی عشریه است. باید پادشاه ایران دارا و مروّجِ این مذهب باشد.» مفهوم مخالف این اصل این است که دیگر مذاهب نه رسمی اند و نه حقّه، حتّی مذاهب مسلمانان سنّی، زیدی، یا اسماعیلی. دیگر اینکه غیر مسلمانان، همچون مسلمانان غیر شیعی دوازده امامی، نمی توانند به سلطنت برسند. شاه هم موظفّ است که مروّج این «طریقه حقّه» باشد.

- در اصل دوّم و همچنین در اصل بیست و هفتم، موضوع عدم مخالفت قوانین مصوّب مجلس با «قواعد مقدّسه اسلام» و «موازین شرعیه» پیش بینی شده و تشخیص آن را به پنج تن «یا بیشتر به مقتضای عصر» از مجتهدان گذارده اند.

تصویب این اصل هم به منزله نقض صریح اصل حاکمیت ملّی که در مجلس قانونگذاری تبلور می یابد، بود و هم پذیرش رسمی روایت شرعی مشروطیت. موافقان این اصل در مجلس به صراحت گفتند که «ما را حکم عرفی که مقابل و ضدّ حکم شرعی باشد، در مملکت نخواهد بود» و «هیچ حکم قانونی مجلس محترم مخالف شرع نخواهد بود؛ اگر بعضی اقسام این احکام را احکام عرفیه می گوییم، مراد احکام عرفیه مخالف شرع نخواهد بود».۱۳
- در اصل هشتم «اهالی مملکت ایران در مقابل قانون دولتی متساوی الحقوق خواهند بود».

باید توجه کرد که در این اصل هم به جای "ملّت" اصطلاح «اهالی مملکت ایران» به کار رفته که غیر مسلمانان را هم در برگیرد. این اصل هم بحث و کشمکش بسیاری را بین دو جناح برانگیخت. نائینی خود در پاسخ به مخالفان مشروطیت گفته بود که برابری به معنای «مساوات مسلمین با اهل ذمّه در امر ارث و ازدواج و دیه و قصاص» نیست و بدین ترتیب حقوق مدنی را از حقوق سیاسی، که مقوله ای است نوین و خارج از قلمرو احکام شریعت، جدا کرده و به صراحت گفته بود که منظور وی «رفع امتیاز کلّی فی مابین» مسلمانان و اهل ذمّه نیست.۱۴ درمجلس هم سید محمد طباطبائی طرفدار این نظریه بود و اصل هشتم بدان گونه به تصویب رسید.

- در اصل بیستم آزادی مطبوعات شناخته شده مگر «کتب ضلال و مواد مضرّه به دین مبین».

- دراصل بیست و یکم انجمن ها و اجتماع های «مولّد فتنه دینی» ممنوع شده اند.

توجّه داریم که در متمّم قانون اساسی نه تنها مذهب شیعه دوازده امامی به عنوان مذهب رسمی و «طریقه حقّه» شناخته شده، بلکه درآن هیچگونه اشارتی به آزادی دین و مذهب نرفته است. آیا ایرانیان غیر مسلمان، اعم از مسیحیان و زرتشتیان و یهودیان و جز آنان و به ویژه بابیان و بهائیان، حق دارند که به ترویج مذاهب خود بپردازند و کتاب های آنان مشمول عنوان «کتب ضلال و مواد مضرّه به دین مبین» و انجمن ها و گردهم آئی های آنان «مولّد فتنه دینی» نمیشوند؟ پاسخ این پرسش و ده ها پرسش مشابه به ویژه درباره تغییر مذهب، روشن است. نائینی در زمره حقوق سیاسی که شامل حال اهل ذمّه هم می شوند، از حق «اجتماعات مشروعه» یاد کرده بود و در بینش شریعتمداران چنان حقوقی برای غیر مسلمانان متصّور نبود و همچنان نیست.

- در اصل پنجاه و هشتم «هیچ کس نمی تواند به مقام وزارت برسد مگر آنکه مسلمان» باشد.

- در بند دوّم اصل بیست و هفتم، قوه قضائیه تجزیه شده به «محاکم شرعیه در شرعیات و به محاکم عدلیه در عرفیاّت» و در اصل هفتادو یکم «قضاوت در امور شرعیه با عدول مجتهدین است» و در اصل هشتاد و سیم «تعیین شخص مدعی عموم با تصویب حاکم شرع، درعهده پادشاه است»، بدون اینکه چگونگی انتصاب حاکم شرع مشخصّ شده باشد.

در بحث و جدال راجع به قوه قضائیه روحانیان جملگی و از جمله «سیدین» به دفاع از حقوق صنفی خود پرداختند و راضی به تحدید حوزه اختیارات خویش نبودند. بهبهانی حجّت می آورد که «تمام ترتیبات عدلّیه راجع به اجرای حکم شرع می شود و عدلّیه کاری ندارد مگر اجرای قوانین و احکام شرعیه». طباطبایی هم چنین گله می کرد که «با تأسیس محاکم عدلیه دیگر چه کاری برای علما باقی می ماند.» در پاسخ آنان گفته شد که «ما یک حقوق پولیتکی و سیاسی داریم که ابداً راجع به شرع نیست و آنچه مربوط به احکام حقوقی و جزایی می گردد، باید در کمیسیون علمی با حضور علما تنقیح و تصحیح شود.»۱۵ جناح ترقی خواه در پی اطفای آتش خشم و مخالفت جناح رقیب بود، غافل از آنکه آتش در زیر خاکستر همچنان روشن ماند.

به این ترتیب، نظامی که در پی انقلاب مشروطیت و تصویب قانون اساسی، به ویژه متمم قانون اساسی، در ایران نهاده شد ملغمه ای بود از نظام شرعی و عرفی. وجه شرعی آن نظام تنها در پذیرش یک مذهب به عنوان مذهب رسمی نبود در این نیز بود که آزادی مذهب مورد شناسایی قرار نگرفت و سایر آزادی ها به آزادی های مشروع و غیر مشروع تقسیم شد. افزون براین، درآن نظام برخورداری از برخی از حقوق مدنی و سیاسی نیز تابع مذهب بود و همه شهروندان در حقوق مدنی و سیاسی برابری نداشتند؛ از یک سو مذهب و جنس دو مانع اصلی تمتّع از حقوق مدنی و سیاسی بودند و از سوی دیگر ملاّیان و شریعتمداران حقوق ویژه داشتند. در مقایسه، در مادّه یک اعلامیه حقوق بشر و شهروند فرانسه که پس از انقلاب ۱۷۸۹ به تصویب رسید به صراحت اعلام شده است که «انسان ها آزاد به دنیا می آیند، آزاد زیست می کنند و در حقوق برابرند.» در همان اوانی هم که قانون اساسی مشروطیت را در ایران تدارک می دیدند، در فرانسه قانون جدایی حکومت از کلیسا به تصویب رسید. در مادّه یک این قانون اصل آزادی مذهب و انجام مراسم مذهبی شناخته شد و در مادّه دوّم آن هم به صراحت آمد که «حکومت نه مذهبی را به رسمیت می شناسد و نه به هیچ مذهب کمک مالی می کند.»

امّا مراد از این مقایسه هرگز القای این فکر نیست که دموکراسی و شناسایی حقوق برابر برای همه شهروندان، ملازمه با لائیک بودن حکومت دارد. به روزگار ما بسیارند نظام های دموکراتیک که نسبت به مذهب بی تفاوت نیستند. امّا در این نظام ها حکومت مقوله ای است ناسوتی و عرفی که مشروعیت خویش را از رأی آزادانه مردم به دست می آورد. آزادی مذهب و تغییر مذهب در این نظام ها پذیرفته شده است؛ حقوق شهروندی تابعِ متغیرِ مذهب نیست و مذهب عامل مثبت یا منفی تمتّع از حقوق شهروندی به شمار نمی آید. پادشاه انگلستان از چهار قرن پیش (پس از درگیری هانری هشتم با کلیسای رم) تاکنون، ریاست کلیسای انجیلی انگلستان را هم به عهده دارد و در اجرای قانونی که «الیزابت اوّل» در ۱۷۰۱ برقرار کرد، بایستی سوگند یاد کند که «حامی مذهب» باشد. این بحث هم مدتی است که فکر محافل سیاسی انگلیس را به خود مشغول داشته که حمایت از مذهب نبایستی به مذهب حکومتی محدود شود و پادشاه باید حامی مطلقِ مذهب باشد و نه مذهب خاصّ.

امّا این مسئولیت مضاعف پادشاه تاثیری در طبیعت نظام حقوقی-سیاسی انگلستان ندارد. دولت انگلیس منتخب مردم انگلستان است، فارغ از مذهب آنان؛ مردمی که از حق آزادی مذهب بهره مندند و حقوق شهروندی آنان تابع عقاید دینی، فرقه ای، وسیاسی ایشان نیست. پس حکومت انگلیس را به معنای خاص کلمه لائیک نمی توان شمرد ولی دموکراتیک هست و مردم انگلستان فارغ از مذهبشان حقوق برابر دارند.

نقش مذهب در قانون اساسی مشروطیت تنها به اصل اوّل متمّم قانون اساسی محدود نمی شد. در اصل سی و پنجم سلطنت را "ودیعه ای" خواندند که به «موهبت الهی از طرف ملّت به شخص پادشاه مفوّض شده.» همین رجعت به نظریه الهی حکومت بود که نقیض اصل حاکمیت ملّی به شمار می آید. این مشکل هم غیرقابل جبران نبود زیرا که در نظام مشروطه پادشاه نقش تشریفاتی دارد، هرچند که در آن قانون اساسی اصول مجملی وجود داشتند که مورد تعبیرها و تفسیرهای متناقض قرار گرفتند و درنهایت زمینه ساز استبداد شدند. امّا برخی دیگر از اصول این متمم قابل اغماض نبودند و در مجموعه نظام حکومتی، به ویژه در حوزه قانونگذاری، تأثیر بسیار گذاردند. از آن جمله، اصول ناظر به عدم مخالفت قوانین مصوّب مجلس شورای ملّی با «قواعد مقدسّه اسلام،» و شناسایی حق وِتو برای مجتهدان نسبت به مصوّبات نمایندگان ملّت، مسکوت گذاردن آزادی مذهب، تحدید سایر آزادی ها به عدم مخالفت با «دین مبین»، تجزیه قوه قضائیه به محاکم شرعی و عرفی و تنفیذ برخی اختیارات واقتدارات قضایی ملاّیان در قانون اساسی. از همین رو، بینش شرعی برای سالیان دراز بر قانونگذاری ایران سایه افکند، هرچند که به ظاهر اصل دوّم متمم قانون اساسی به دقت رعایت نمی شد. حضور ملاّیان چه در مجالس قانونگذاری، چه در تدوین قوانین و چه در ساختار قدرت از عناصر کلیدی این بینش بود.

اگر در نظامنامه انتخاباتی تنها به یهودیان و زرتشتیان و مسیحیان حق شرکت در انتخابات داده شد، به خاطر این بود که در کتاب های فقهی از اینان به عنوان «اهل کتاب" یا «"اهل ذمّه" یاد شده است. همچنین تصادفی نبود که قانون مدنی، به استثنای بخشی از جلد دوّم آن، از فقه شیعه اقتباس شد. در مادّه ۶ این قانون، به تقلید از قانون فرانسه، قوانین راجع به احوال شخصی «از قبیل نکاح و طلاق و اهلیت اشخاص وارث» درباره «کلیه اتباع ایران ولو اینکه مقیم درخارجه باشند» قابل اجرا شمرده شده است. بدین ترتیب، ملاک حقوقی در احوال شخصی، تابعیت بود. امّا در مادّه ۱۰۵۹، به اقتباس ازکتاب های فقهی، آوردند که «نکاح مسلمه با غیر مسلم جایز نیست» و در نتیجه در امر ازدواج، که جزو احوال شخصی است، مذهب را هم ملاک قرار دادند. افزون براین، مطابق این قانون (ماده ۱۰۶۰) «ازدواج زن ایرانی با تبعه خارجه در مواردی هم که مانع قانونی ندارد، موکول به اجازه مخصوص از طرف دولت است.» بدین ترتیب، تبعه خارجی مسلمان در وضعیت مناسب تری از ایرانی غیر مسلمان قرار گرفت زیرا ایرانی غیر مسلمان حق ندارد با زن ایرانی مسلمان ازدواج کند ولی ازدواج تبعه خارجی مسلمان با زن ایرانی مسلمان ممنوع نیست و تنها موکول به اجازه دولت است.

اگر «غیرت ملّی» جامعه مرد سالار و زن ستیز، راضی نمی شود که زن ایرانی بدون اجازه ویژه دولت، متعاقب اجازه پدر یا جدّ پدری، با یک تبعه خارجی مسلمان ازدواج کند، «غیرت اسلامی» فراتر از این مرز می رود و ازدواج زن مسلمان را با ایرانی غیر مسلمان ممنوع اعلام می کند. امّا نه آن تحصیل اجازه از دولت در باره مرد مسلمان ایرانی مصداق دارد و نه این منع و حرمت زیرا مرد ایرانی حق دارد با زن خارجی ازدواج کند، بدون آنکه نیازی به اجازه مقامات دولتی باشد، همچنان که می تواند با زن ایرانی غیرمسلمان پیوند زناشویی ببندد. اینجاست که باز مصلحت "امّت" بر حقوق "ملّت" غلبه می یابد. چگونه «غیرت اسلامی» اجازه دهد که یک زن مسلمان از یک «اهل کتاب» (چه رسد به کافر غیرذمّی) "تمکین" کند؟ امّا چه باک که با یک مسلمان پاکستانی یا عراقی ازدواج کند، چرا که آنان جزو «امّت اسلام» اند. ولی درمورد ازدواج مرد مسلمان با زن غیر مسلمان، هیچگونه تالی فاسدی وجود ندارد. زیرا که این زن است که بایستی از شوهر تمکین کند و چنانچه از پیوند زناشویی آنان فرزندی حاصل شود، با توجه به اینکه ولایت قهری از آن پدر یا جدّ پدری است (که هردو مسلمانند) فرزند آنان هم لاجرم مسلمان خواهد بود. درمورد سرپرستی طفل صغیر نیز اختیارات ولی قهری را در زمینه مذهب، محدود کردند و در مادّه ۱۱۹۲ آوردند که «ولّی مسلم نمی تواند برای امور مولّی علیه خود، وصی غیر مسلم معین کند.»

بدین ترتیب، چون قانون حاکم بر احوال شخصی صبغه شرعی گرفت و برخلاف صریح مادّه ۶ قانون مدنی در باره همه ایرانیان قابلیت اجرا نداشت ناگزیر شدند که قانون ویژه ای وضع کنند و به موجب مادّه واحده مصوب ۱۰ مرداد ۱۳۱۲ مقرر نمایند که «نسبت به احوال شخصیه و حقوق ارثیه و وصیت ایرانیان غیر شیعه، که مذهب آنان به رسمیت شناخته شده، محاکم باید قواعد و عادات مسلّمه متداوله در مذهب آنان را» رعایت نمایند. آشکارا این حکم خاص تنها ناظر به مذاهب "شناخته" شده بود و در نتیجه پیروان سایر مذاهب محکوم بودند که مقرراّت شیعی را که حکم قانون عام یافته بودند، بپذیرند، به خصوص برخی از آنان که از افشای دین و مذهب خود در برابر مراجع رسمی ابا داشتند و ناچار به مسلمانی تظاهر می کردند.

قانون اساسی جمهوری اسلامی

حکومت جمهوری اسلامی ایران یک الیگارشی مذهبی-فرقه ای است. در قانون اساسی این "جمهوری"، حقوق روحانیان با غیر روحانیان برابر نیست؛ حقوق شیعیان دوازده امامی با شیعیان غیر دوازه امامی برابر نیست؛ حقوق شیعیان با سنیان برابرنیست؛ حقوق مسلمانان با غیرمسلمانان برابر نیست؛ حقوق «اقلیت های دینی شناخته شده» با حقوق دیگر «اقلیت» ها برابر نیست؛ حقوق مردان با زنان برابر نیست. بنابراین اساس این حکومت و این قانون اساسی نه بر برابری حقوقی که بر تبعیض حقوقی نهاده شده است و گروه هایی از مردم و درصدر آنان روحانیان، حقوق ویژه دارند. امّا این امتیازها شامل حال همه روحانیان نمی شود، زیرا ستون فقرات و استوانه برپا دارنده این نظام، نظریه «ولایت فقیه» است که مورد اجماع فقهای متقدّم و متأخّر نیست. در واقع، تنها معدودی از فقهای متأخّر به طرح این نظریه پرداختند و در آن میان آقای خمینی به آن شرح و بسط بیشتری داد. وی، پس از به چنگ آوردن قدرت سیاسی، همراهِ قدرت مذهبی، در واپسین سال های عمرولایت خودرامطلق خواند، حتّی به آن معنا که ولی فقیه می تواند به خاطر مصالح حکومت اسلامی توحید را هم تعطیل کند. امّا، بسیاری از مراجع تقلید و فقهای موافق با ولایت فقیه نیز به مخالفت با چنین تعبیر گسترده و بی سابقه از آن برآمدند و لاجرم آماج بدرفتاری ها، آزارها و محدودیت های گوناگون از سوی حکومت جمهوری اسلامی و عوامل و ایادی آن شدند که خود بار دیگر دلالت براین واقعیت می کرد که نظام جمهوری اسلامی یک الیگارشی مذهبی-فرقه ای است و نه مذهبی-صنفی.

از آن جا که مشخصات، نحوه انتخاب و دامنه گسترده اختیارات و اقتدارات ولی فقیه در حد خود نافی حق مشارکت جوامع غیر شیعی ایران در امر حکومت است، اشاره به برخی از اصول قانون اساسی جمهوری اسلامی در این مورد ضروری به نظر می رسد. دراصل پنجم قانون اساسی جمهوری اسلامی «ولایت امر و امامت امّت بر عهده فقیه عادل و با تقوی. . .»گذارده شده که توسطّ «خبرگان منتخب مردم» انتخاب می شود (اصل ۱۰۷). در تغییراتی که در سال ۱۳۶۸، پس از فوت خمینی، در قانون اساسی دادند، مرجعیت را از ولایت جدا کردند و «صلاحیت علمی و تقوایی لازم برای افتاء و مرجعیت» که در اصل ۱۰۹ به عنوان نخستین شرط تصدی مقام رهبری بود، به «صلاحیت علمی لازم برای افتاء در ابواب مختلف فقه» تغییر یافت (اصل ۱۰۹ اصلاحی).

درباره حدود اختیارات ولی فقیه هم علاوه برآنکه در اصل ۵۷ آورده اند که قوای مقننّه و مجریه و قضائیه «زیرنظر ولایت مطلقه امر و امامت امّت» اعمال می گردند، در اصل ۱۱۰ نیز اختیارات گسترده ای را برای وی در نظر گرفته اند به گونه ای که اصل "جمهوریت" نظام حکم سال به به انتفاء موضوع را یافته است. از جمله این اختیارات منصوب کردن فقهای شورای نگهبان است که وظیفه دار اجرای اصل چهارم قانون اساسی هستند که به موجب آن کلیه قوانین مصوّب مجلس بایستی با «موازین اسلامی» مطابقت داشته باشند. افزون بر این، ولی فقیه «عالی ترین مقام قوه قضائیه» را هم تعیین می کند که از زمره مجتهدان است (اصل ۱۵۷). همچنان که «رئیس دیوان عالی کشور و دادستان کلّ (هم) باید مجتهد عادل و آگاه به امور قضائی باشند» (اصل ۱۶۲). درباره قوه مجریه هم اصل ۶۰ می گوید که «اعمال قوه مجریه جز در اموری که در این قانون مستقیماً بر عهده رهبری گذارده شده، از طریق رئیس جمهور و وزراء است».

در اصل دوّم این قانون، بی آن که تعریفی از "ملّت" به دست داده شده باشد، در تعریف جمهوری اسلامی چنین آمده است: نظامی است بر پایه ایمان به خدای یکتا و «اختصاص حاکمیت و تشریع به او» و ایمان به «وحی الهی و نقش بنیادی آن در بیان قوانین» و ایمان به «معاد» و «عدل خدا در خلقت و تشریع» و «امامت و رهبری مستمّر» و در نهایت ایمان به «کرامت و ارزش والای انسان و آزادی توأم با مسئولیت او در برابر خدا که از راه اجتهاد مستمّر فقهای جامع الشرایط براساس کتاب و سنّت» و با بهره گرفتن از علوم و تجارب بشری، عدالت و استقلال سیاسی و اقتصادی و «هم بستگی ملّی را تأمین می کند.»

آشکارا، در این تعریف، پنج اصلی را که در فقه از آنها به عنوان اصول دین و مذهب شیعه (توحید، نبوّت، معاد، عدل و امامت) یاد شده، به عنوان مبانی اعتقادی آن نظام آورده اند. حاکمیت و قانونگذاری (تشریع) به خداوند «اختصاص» دارد و این هم از مظاهر عدل اوست. قوانین هم از منبع «وحی» الهام می گیرند و از این رو «رهبری مستمّر» امام ضرورت دارد و در زمان غیبت امام این رهبری با فقها است که «براساس کتاب و سنّت» به اجتهاد دست یازند. در این اصل، به حقوق انسان نیز اشاره ای نمی شود، بلکه از «آزادی توأم با مسئولیت او در برابر خدا» یاد شده است. حدود این مسئولیت را هم «رهبری مستمر» امام و در صورت غیبت وی «اجتهاد مستمر فقها» تشخیص می دهند.

گرچه یکی از هدف های قانون اساسی نظام تأمین «همبستگی ملّی» عنوان شده، امّا مشارکت آن گروه هایی از مردم ایران (مسلمانان غیر شیعه دوازده امامی و ایرانیان غیر مسلمان) که به این اصولِ اعتقادی باور ندارند، دراین همبستگی ملّی عملاً ناممکن شده است. در یک نظام آپارتاید مذهبی-فرقه ای وحدت ملّی هم قابل تحقق نیست چه رسد به همبستگی ملّی.۱۶ از سوی دیگر، در اصل پنجم از «ولایت امر و امامت امّت» یاد کرده اند، و در اصل یازدهم هم گفته شده است، که چون «همه مسلمانان یک امّت اند،» دولت جمهوری اسلامی بایستی «سیاست کلّی خود را بر پایه ائتلاف و اتحاّد ملل اسلامی قرار دهد.». امّا چگونه است که «امامت امّت» محدود به مرزهای ایران می شود و دیگر مسلمانان که جزو امّت اسلامی هستند، مشمول ولایت رهبر جمهوری اسلامی نمی شوند، ولی ایرانیان غیر شیعه دوازده امامی و ایرانیان غیر مسلمان که در زمره امّت اسلامی به شمار نمی آیند، مقهور و مجبور به پذیرش «ولایت» وی هستند؟

امّا به نظر می رسد که در پس همه این جمله پردازی ها واقعیت دیگری نهفته است. و آن اینکه «در فقه شیعه تا یک قرن و نیم پیش، فصل مستقلی در ولایت و سیاست و امارت پیش بینی نشده بود». بحث در باره حکومت و دولت نیز «غالباً در قالب احکام و وظایف شخص حاکم و سؤال از اینکه چه کسی حاکم باشد مطرح شده، نه اینکه چگونه حکومت باید کرد و دولت به عنوان نهاد و شخصیت حقوقی چه احکام و وظایفی دارد.»۱۷از این رو، تدوین کنندگان قانون اساسی جمهوری اسلامی، در هر دو مجلس سال های ۱۳۵۸ و ۱۳۶۸، نه با مفهومِ مقوله نوینِ حکومت-ملّت چندان آشنا بودند و نه به پیچیدگی ها و دقایق و ظرایف یک حکومت برخاسته از رأی آزاد مردم در روزگار ما، عنایتی داشتند. آنان همه همّ و غم خود را مصروف آن کردند که از نظریه مهجور «ولایت فقیه» یک ایدئولوژی حکومتی بیافرینند و به یاری آن زعامت و حکومت فقها را برکشور مستقر سازند.
هنگام بحث درباره ضرورت قید دین رسمی در مجلس بررسی نهایی قانون اساسی (معروف به مجلس خبرگان)، یکی از اعضاء در باره نقش اسلام در جمهوری اسلامی چنین گفت:

اسلام جزو نظام ما و بلکه اساس نظام ما است. این یک واقعیت است و شوخی هم نیست. بنابراین احکامی را که این حکومت می خواهد تنظیم کند، باید براساس اسلام باشد و اگر فقط اسلام را ذکر بکنیم و احکام و قوانین جنبه اسلامی نداشته باشد، در واقع اسلام یک دِکور می شود و این درست نیست. پس مقررات آینده براساس نظام اسلام با حفظ حقوق اقلیت ها باید باشد.۱۸

بااعتراض نماینده سنّی مذهب کردستان به قید مذهب شیعه دوازده امامی در قانون اساسی، بحثی درباره ضرورت یاعدم ضرورت این تأکید درگرفت. امّااصل دوازدهم به صورت زیر با ۵۲ رأی موافق و دو رأی مخالف و سه رأی ممتنع به تصویب رسید:

دین رسمی ایران، اسلام و مذهب جعفری اثنی عشری است و این اصل الی الابد غیر قابل تغییر است و مذاهب دیگر اسلامی اعم از حنفی، شافعی، مالکی، حنبلی و زیدی، دارای احترام کامل می باشند و پیروان این مذاهب در انجام مراسم مذهبی، طبق فقه خودشان آزادند و در تعلیم و تربیت دینی و احوال شخصیه (ازدواج، طلاق، ارث و وصیت) و دعاوی مربوط به آن در دادگاه ها رسمیت دارند. . .

به این ترتیب، برپایه قانون اساسی جمهوری اسلامی مذاهب اسلامی غیر شیعه دوازده امامی هم رسمیت ندارند و قانون به جای آن که تصریح کند که پیروان این مذاهب با شیعیان دوازده امامی حقوق برابر دارند تنها به این اشاره بسنده کرده که در انجام مراسم مذهبی و تعلیم و تربیت دینی و احوال شخصی می توانند مطابق فقه خود عمل کنند.

اصل ۱۳ در باره «اقلیت های دینی» است. هنگام طرح این اصل در مجلس، نماینده آشوریان، دکتر بیت اوشانا، چنین گفت:

اقلیت هایی که اینجا نماینده دارند یا بعضی که نماینده ندارند، بیش از سه هزار سال است که در ایران ساکنند و زندگی می کنند. آشوری ها بیش از سه هزار سال و ارامنه به عقیده من در حدود دوهزارو هفتصد سال است که در این مملکت ساکنند و قبل از آن هم که سرحدّات مملکت به اینجا نرسیده بود، باز ساکن بوده اند. کلیمی ها در حدود دوهزار و هفتصد سال، کمی بیشتر یا کمتر، و اگر از صابئین هم اسم ببرم، در حدود یک هزار و چهارصد تا یک هزار و پانصد سال است که در این مملکت ساکنند و این سکونت همراه با زندگی مشترک با ملّت ایران خود به خود انس و الفت و حقوق هم ملّتی ایجاد کرده است و ما هیچوقت خود را از ملّت ایران جدا ندانسته ایم و نمی توانیم جدا از ملّت بدانیم.

وی سپس به مصاحبه ای از آقای خمینی در پاریس اشاره کرد که ظاهراً طی آن گفته بود «اقلیت ها در تعیین سرنوشت خود آزاد خواهند بود، با رعایت تمامیت ارضی ایران و همه آنها از حقوق مساوی با برادران مسلمان برخوردار بوده و حقوق ضایع شده آنها به آنها مسترد خواهد شد.» امّا نماینده آشوریان همچنان خواستار ادامه وضعیت موجود (اقلیت رسمی) شد و به جای اصل مطرح شده در مجلس، طرح زیر را، با موافقت نمایندگان مسیحی و زرتشتی، مطرح ساخت: «ایرانیان زرتشتی، کلیمی، مسیحی وصائبین اقلیت های رسمی دینی کشور شناخته می شوند و در انجام مراسم دینی خود آزادند و در احوال شخصیه و تعلیمات دینی برطبق آئین خود عمل می کنند و درتعلیم و تعلّم فرهنگ و زبان خود و تشکیل شوراهای قومی و دینی از حمایت قانون برخوردارند.»۱۹

دانش راد، نماینده یهودیان به موضوع از دیدِ دیگر نگریست و گفت: «آقایانی که دارند قانون اساسی را بررسی می کنند، در نظر نگیرند که من به نام نماینده اقلیت کلیمی باید بیایم و از حقوق اقلیت ها دفاع کنم. بلکه همه ما چه اقلیت و چه اکثریت در موقع خودش باید از حقوق مردم دفاع کنیم.» وی پس از بحثی تاریخی، نتیجه گرفت که «من عقیده دارم به نفع وحدت و هم بستگی مااست که در اصول مربوط به اقلیت های دینی دراین قانون اساسی، به یهودیان و مسیحیان و زرتشتیان با دید آن مردم هزار و چهارصدسال پیش نگاه نکنیم. عالم فقیه کسی است که مسأله را به حالت و شکل روز نگاه کند. . . . قانون اساسی باید پلی باشد برای ایجاد ارتباط دوستانه، صمیمانه و محبت آمیز بین اقشار مختلف ملّت و ایجاد وحدت در مبارزه و کوتاه کردن دست گروهی که می خواهند همه ملت را اعم از مسلمان و یهودی و مسیحی و زرتشتی غارت کنند. من با این دید نگاه می کنم و از آقایان علما و دوستان عزیز هم توقع دارم که با همین دید نگاه کنند، نه دیدی که به یک یهودی اهل ذمّه نگاه می کنند.»۲۰ امّا گوش "علما" شنوای این تذکارها و زنهارها نبود.۲۱ آنان از محدوده فقه خارج نشدند، و قید "رسمی" را حذف کردند و حتّی در باره آزادی اجرای مراسم مذهبی هم اصرار ورزیدند که «آزادی اینها در حدود شرایط ذمّه است.»۲۲

درباره "ذمّه" در کتاب های فقهی به آیه ۲۹ سوره "توبه" استناد شده است. صدر آیه ناظر به جنگ با کسانی است که «به خدا و روز جزا ایمان نمی آورند و محرّمات خدا و پیامبرش را حرام نمی دانند.» امّا ذیل آیه در باره «دارندگان کتاب» است که «با سرافکندگی جزیه می پردازند.» مفسّران قرآن و علمای لغت عرب هم در ترجمه لغت "جزیه" گفته اند که «آنچه که از ذمّی دریافت می شود.»۲۳ این واقعیت تاریخی هم مورد توجه اعضای مجلس خبرگان قرار نگرفت که این آیه ناظر به اعراب یهودی و نصرانی چهارده قرن پیش است که با اعراب مسلمان و پیامبر اسلام در کشمکش و مبارزه سیاسی- مذهبی بوده اند و با هیچ دلالتی شامل حال ایرانیان آن دوران و به مراتب اولاد و احفاد آنان در قرون پسین نمی شود. از همین رو، اصل ۱۳ را هم با ۵۱ رأی موافق، ۶ رأی مخالف (چهار نماینده غیر مسلمان و دو نماینده دیگر) و ۲ رأی ممتنع تصویب کردند.
مطابق اصل سیزدهم «ایرانیان زرتشتی، کلیمی و مسیحی تنها اقلیت های دینی شناخته می شوند که در حدود قانون در انجام مراسم دینی خود آزادند و در احوال شخصیه و تعلیمات دینی برطبق آئین خود عمل می کنند.» در این اصل قید "تنها" از این رو آمده است که حکم خاص را به دیگر اقلیت های دینی تسرّی ندهند. پس سایر «اقلیت های دینی شناخته» نشده، نه در انجام مراسم دینی خود آزادند نه حق تعلیمات دینی دارند و احوال شخصی آنان هم تابع قوانین حاکم بر احوال شخصی ایرانیان شیعه دوازده امامی است.
نتیجه دیگری که از این اصل و اصل دوازدهم استباط می شود این است که در جمهوری اسلامی نه تنها مذهب رسمی شیعه دوازده امامی است بلکه اصل آزادی مذهب شناخته نشده است. برای ایرانیان سنّی و زیدی و زرتشتی و کلیمی و مسیحی تنها حق انجام مراسم مذهبی و تعلیمات دینی و رعایت قواعد مذهبی آنان در مسایل مربوط به احوال شخصی، شناخته شده و نه بیش از آن. این حق هم «در حدود قانون» اعتبار دارد. قانون هم بایستی با «موازین اسلامی» مطابقت داشته باشد، که تشخیص آن با «اکثریت فقهای شورای نگهبان» است (اصول چهارم و نود و ششم). بنابراین همین حق محدود هم در اختیار چهار فقیه (فقهای شورای نگهبان شش نفرند) منصوبِ رهبر جمهوری اسلامی است. اینان هم به گفته یکی از اعضای مجلس خبرگان، ربّانی شیرازی، «برطبق فقه شیعه» تشخیص می دهند که قانون مصوّب مجلس قانونگذاری با «موازین اسلامی» سازگاری دارد یا نه. بدین ترتیب، حدّ و حصر آزادی انجام مراسم مذهبی و تعلیمات دینی زرتشتیان و یهودیان، منوط و مشروط به نظر فقها و کتاب های فقهی اهل تشیع است. دیدیم که در فقه هم آزادی آنان «درحدود شرایط ذمّه است» و از جمله شرایط "ذمّه" پرداخت "جزیه" است. میرزای نائینی هم در توجیه حق رأی «غیر مسلمانان ساکن وطن اسلامی» به پرداخت مالیات (جزیه) از سوی آنان اشاره کرده بود.۲۴

قائلان به بینش فقهی-مذهبی حکومت، اعم از متقدماّن و متأخران، نه تنها اعتقادی به برابری حقوقی بین مسلمانان و غیر مسلمانان ندارند بلکه با جعل اصطلاح هایی چون «اهالی ایران» «غیرمسلمانان ساکن وطن اسلامی»، «مردم ایران» به القای این اندیشه کمک کرده اند که منظور از «ملّت ایران»، تنها مسلمانان- آن هم براساس قانون اساسی جمهوری اسلامی، شیعیان دوازده امامی- هستند و غیرمسلمانان ساکن وطن اسلامی، تنها «اهالی» ایران به شمار می آیند و از برخی حقوق، در ازای تکالیفی که «اهل ذمّه» دارند و از جمله پرداخت مالیات (جزیه) به حکومت اسلامی، برخوردار می شوند.

چنین بینشی بر این فرض استوار است که «دینداری با پلورالیزم دینی نمی سازد» و چند گانگی دینی با «اعتقاد به حقانیت یک دین خاص» سازگاری ندارد. نتیجه منطقی انحصار "حقانیت" در یک دین، و آن هم دینی که پلورالیسم دینی را برنتابد، تبعیض حقوقی بین پیروان «مذهب حقّه» و پیروان ادیانی است که "حقانیت" ندارند. افزون براین، چنین بینشی در مورد سایر ادیان هم قائل به تفکیک است و «ادیان الهی» یا «ادیان وحیانی» را از ادیان و مذاهب غیروحیانی جدا می کند و برای هریک حکم جداگانه ای می آورد. در توجیه این جداسازی ادعا می شود که: «فرقه هایی در جامعه ما وجود دارد که عرف رایج دینداران بر استعماری بودن آن فرقه ها اتفاق دارد. آیا می توان باور کرد که دلیل چنین فرقه های واضح البطلانی با ادّله ادیان الهی متکافوء و هم عرض باشد».۲۵ پس این ذهنیت نه تنها با پلورالیسم دینی سازگاری ندارد که ادیان الهی را هم طراز با ادیان و مذاهب غیر وحیانی نمی داند و ترجیح می دهد که برخی از آنها را «فرقه هایی» بخواند که در عرف دین داران «بطلان» آنان به مرحله ثبوت و «وضوح» رسیده است.

امّا در مقوله سیاست و حکومت قضیه بدین سادگی نیست. تابعیت رابطه حقوقی- سیاسی حکومت است با شهروند. گفتیم که در نظام شهروندی، حکومت تجلّی اراده ملّی است و منبعث از رأی آزاد شهروندانی که از حقوق مدنی و سیاسی بهره مندند. ولی چنانچه رابطه دو طرف بدین گونه نباشد و نه حکومت مشروعیت خویش را از رأی آزادانه مردم کسب کند و نه مردم از حقوق مدنی و سیاسی برخوردار باشند، رابطه شهروندی (citoyennete) جای خود را به رابطه تابعیت (Nationalite) می دهد. چنین جامعه ای مجموعه تبعه ها (اتباع) است و نه شهروندان. ولی تابعیت هم یک رابطه حقوقی-سیاسی است و حکم خیابان یک طرفه را ندارد. در یک رابطه حقوقی معقول نیست که یک طرف ملزم به تبعیت و اطاعت از اوامر و نواهی طرف دیگر باشد، ولی این طرف از هرگونه تعهّد و الزامی در قبال طرف نخست معاف و مبرّا باشد.

شناسایی یک حکومت درعرصه بین المللی ملازمه با تثبیت اقتدار و سلطه آن به ویژه از نظر تأمین نظم عمومی و صلح اجتماعی و امنیت جان و زندگی مردمان، دارد. تبعیض حقوقی در یک نظام آپارتاید هم به معنای محرومیت از همه حقوق نبوده است. بنا براین از نظر قواعد حقوق بین الملل و مناسبات و عرف بین المللی، هیچ حکومتی حق ندارد که برای گروه هایی از اتباع خود به لحاظ ویژگی های نژادی، دینی، عقیدتی، طبقاتی و امثال آن هیچ گونه حقّی قائل نباشد. پس در عرصه سیاست و حکومت، به معنای روزگار ما، نمی توان مؤمنان به «ادیان غیر وحیانی» و پیروان «فرقه های واضح البطلان» را هم از حقوق مدنی و سیاسی و اجتماعی و اقتصادی محروم داشت.

گفتیم که در مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی، اصل سیزدهم را به رغم مخالفت نمایندگان غیر مسلمان، از تصویب گذراندند. سپس برای اسکات یکی از آنان که نگران وضعیت حقوقی «اقلیت هایی که شناخته نیستند» بود، و همچنین پیروان مذهب صابئان که حقوق خویش را مطالبه می کردند، به خدعه تازه دست یازیدند و اصل چهاردهم را، آن هم در آخرین روزهای عمر مجلس خبرگان، تصویب کردند. این اصل با آیه ۹ سوره ممتحنه آغاز می شود که در مدینه نازل شده و ناظر بر روابط مسلمانان با غیر مسلمانان است. ترجمه آن آیه این است: "خداوند شما را نهی نمی کند که با کسانی که با شما جنگ مذهبی نمی کنند و شما را از دیارتان بیرون نمی رانند، به نیکویی و عدالت رفتار کنید که خدا دادگران را دوست دارد.» در دنبال آیه آورده اند که «دولت جمهوری اسلامی ایران و مسلمانان موظفند نسبت به افراد غیر مسلمان با اخلاق حسنه و قسط و عدل اسلامی عمل نمایند و حقوق انسانی آنان را رعایت کنند. این اصل در حق کسانی اعتبار دارد که بر ضدّ اسلام و جمهوری اسلامی ایران توطئه و اقدام نکنند».

هنگام بحث در باره این اصل، نماینده کلیمیان ضمن اشاره به اعلامیه حقوق بشر تأکید کرد که «این اصل. . . مسائل آن اقلیت هایی را که شناخته شده نیستند حلّ نمی کند» به ویژه در زمینه اشتغال در مؤسسات دولتی. در پاسخ او رئیس مجلس، حسین علی منتظری، ضمن این ادعا که «حقوق انسانی شامل آنها هم می شود، اصرار ورزید که «ما کار نداریم به اینکه حقوق بشر چه گفته است، هزارو چهارصد سال پیش نسبت به اقلیت ها اسلام توصیه کرده است.»

این گفته خود قرینه ای است بر اینکه منظور از اصطلاح «حقوق انسانی» حقوق بشرنیست. در فرهنگ حقوقی-سیاسی حقوق بشرمعادلDroits de l' Homme در زبان فرانسه وHuman Rights درزبان انگلیسی است. اعلامیه جهانی حقوق بشر و دو میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی و حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی که در ۱۳۵۴ به تصویب قوه قانونگذاری ایران رسیده اند، چارچوب حقوقی روابط حکومت و شهروندان ایرانی را معین کرده اند. بنابراین هنگامی که در اصل چهاردهم اصطلاح «حقوق انسانی» جایگزین «حقوق بشر» می شود، بدیهی است که مراد واضعان آن اصل شناسایی حقوق بشر برای ایرانیان غیر مسلمان نیست، به ویژه غیر مسلمانانی که در زمره «اقلیت های دینی شناخته» شده هم نیستند. شاید منظور آنان از «حقوق انسانی»، حق زندگی و برخورداری از امنیت فردی باشد. تازه همین حق هم منوط و متوقف بر این است که «برضدّ اسلام و جمهوری اسلامی ایران توطئه و اقدام نکنند.» باید توجه داشت که «اقدام» را مرادف "توطئه" آورده اند. بنابراین کافی است که کسی مطلبی بر ضدّ اسلام یا جمهوری اسلامی بگوید یا بنویسد یا به کاری دیگر "اقدام" نماید، تا دولت جمهوری اسلامی و مسلمانان مجاز باشند که «حقوق انسانی» او را رعایت نکنند.

افزون براین، هرچند در صدر اصل چهاردهم آیه ای از قرآن آورده اند، ولی در متن اصل از مضمون و مفاد آن آیه تجاوز کرده اند. درآن آیه به مسلمانان توصیه شده که با غیر مسلمانانی که با آنان به جنگ مذهبی برنخاسته اند و آنها را از دیارشان نرانده اند، حسن سلوک داشته باشند. ولی درمتن اصل چهاردهم، «توطئه و اقدام بر ضدّ اسلام و جمهوری اسلامی» جایگزین جنگ مذهبی و نفی بَلد شده اند. قرینه دیگر بر درستی تعبیر ما از اصطلاح «حقوق انسانی»، قانون رسیدگی به تخلفات اداری است که چند سال پس از تصویب قانون اساسی، در مجلس شورای اسلامی به تصویب رسید. دراین قانون «عضویت در یکی از فرقه های ضالّه که از نظر اسلام مردود شناخته شده اند» مستوجب اخراج و انفصال دائم از خدمات دولتی است.۲۶ بدین ترتیب گفته نماینده کلیمیان در مجلس خبرگان مبنی براینکه «صابئین و افراد دیگر مراجعه می کنند و می گویند ما را در مراجعه به مؤسسات دولتی برای گرفتن شغل نمی پذیرند،» مصداق خارجی و مجوّز قانونی یافت. به این ترتیب، راه بهره جوئی از فقدان و خلاء قانونی بر ایرانیان غیرمسلمانی که مذهب آنان مورد شناسایی قرار نگرفته بسته شد و آنان از امکان مطالبه برخی حقوق خود، از جمله حق اشتغال در سازمان های دولتی، رسمأ محروم شدند.

ضروری است که در پایان این بخش مقاله به فصل حقوق ملّت در قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز اشاره شود، چه، در این قانون، همچون متمم قانون اساسی مشروطیت، یک فصل (فصل سوّم) به «حقوق ملّت» اختصاص یافته است. برطبق اصل نوزدهم «مردم ایران از هرقوم و قبیله که باشند، از حقوق مساوی برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان و مانند اینها سبب امتیاز نخواهد بود.» دراین اصل با عنایت به تنوّع قومی مردم ایران، اصل تساوی حقوقی راپذیرفته اند و چندگانگی قومی مانع شناسایی و برخورداری از حقوق برابر به شمار نیامده است. مظاهر تنوّع قومی هم در رنگ، نژاد و زبان تعرفه شده اند. امّا دراین اصل هیچگونه اشاره ای به دین و مذهب، به عنوان یکی دیگر از ویژگی ها و وجوه تمایز بین مردم ایران، نشده است. قید «و مانند اینها» هم القای شبهه ای بیش نیست. زیرا که دین و مذهب هیچگونه همانندی با رنگ و نژاد و زبان که ویژگی های قومی به شمار می آیند، ندارند. بنابراین، اصل نوزدهم هیچگونه دلالتی بر برابری حقوقی بین مسلمانان و غیر مسلمانان ندارد.

اصل بیستم قانون اساسی جمهوری اسلامی را نیز باید شاهد دیگری بر نابرابری های حقوقی میان شهروندان شمرد. دراین اصل آمده است که «همه افراد ملّت اعم از زن و مرد یکسان درحمایت قانون قرار دارند و از همه حقوق انسانی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، بارعایت موازین اسلام برخوردارند.» در این بیان، حقوق مدنی که مضمون و مفهوم روشن و شناخته شده ای دارد، جای خود را به مقوله کلّی و مبهم «حقوق انسانی» داده است زیرا واقعیت این است که در قلمرو حقوق مدنی در شریعت اسلام، نه حقوق مسلمان با حقوق غیر مسلمان برابر است و نه حقوق زن با حقوق مرد. از اینرو واضعان قانون اساسی جمهوری اسلامی، چه بسا باز هم برای القای شبهه، اصطلاح «حقوق انسانی» را جایگزین حقوق مدنی ساخته اند. امّا، با آوردن قید «با رعایت موازین اسلامی» در ذیل اصل، معنای واقعی این اصل را آشکار ساخته و به همان نتیجه محتومی رسیده اند که با آوردن اصطلاح «حقوق مدنی» می رسیدند. بدین ترتیب، اصل تساوی حقوقی ملّت ایران مقید و مشروط است به رعایت موازین اسلام و تشخیص این امر هم، همانگونه که اشاره شد، در نهایت امر با فقهای شورای نگهبان است.

در مقوله آزادی های فردی، سیاسی و اجتماعی هم که دیگر اصول این فصل را به خود اختصاص داده اند، شمشیر داموکلس «موازین اسلامی» همواره بر فرقِ حقوق و آزادی های مردم آویخته است.۲۷

قوانین عادی

بررسی وضعیت حقوقی ایرانیان غیر مسلمان در همه قوانینی که طی دو دهه گذشته در ایران به تصویب رسیده اند، از حوصله این نوشته خارج است. از این رو به تشریح و تبیین مهم ترین قوانینی که مظاهر بارز نظام تبعیض حقوقی در باره ایرانیان غیرمسلمان به شمار می آیند، بسنده می کنیم.

قانون مجازات اسلامی- بخش بزرگی از این قانون نه تنها اقتباس که ترجمه ای از کتاب های فقهی شیعه است. اصول و مبانی حقوق جزای نوین طی دو قرن گذشته تدوین شده اند. اصل قانونی بودن جرم و مجازات به عنوان یکی از تضمین های حقوق فردی، در اعلامیه حقوق بشر و شهروند فرانسه مصوّب ۲۶ اوت ۱۷۸۹، پیش بینی شد. امّا در کتاب های فقهی نه حقوق فردی جایی دارد و نه اصول حقوق جزای نوین محلّ و اعتباری. در حقوق جزا، عنصر مادّی جرم اِضرار است یعنی بر اثر ارتکاب عمل مجرمانه به جان، مال، حیثیت، و حقوق دیگری ضرر و زیان وارد آید. از همین رو، قصد ارتکاب جرم، جرم نیست زیرا هنوز به مرحله فعلیت در نیامده است. ولی در بینش فقهی، مرز بین مفهوم جرم با مقوله گناه مخدوش است. گناه دست یازیدن به اعمالی است که از نظر شرعی عقوبت دارد، اعّم از اینکه به دیگری ضرر وارد آورد یا نه. از این رو دو مفهوم «حق الناّس» و «حق الله» به موازات یکدیگر، وضع شده اند. از گناهی که موجب اضرار غیر شود، هردو حق ناشی می شوند. ولی گناهی که به دیگری ضرر نزند بازهم مستوجب عقوبت است (حق الله). این عقوبت هم دنیوی است و هم اخروی وگناهکار هم دراین دنیا مجازات می شود و هم در انتظار عذاب جهنّم روزگار می گذراند. از نظر حقوق جزای نوین، خودکشی، شراب خواری، رابطه جنسی بین دو فرد بالغ و مجرّد جرم به شمار نمی آیند. امّا در شریعت اسلام این اعمال نه تنها گناه محسوب می شوند که مستوجب مجازاتند، هرچند که موجب ضرر و زیان کسی هم نشده باشند، زیرا در این بینش، اصل بر آزادی و اختیار انسان نیست و حقوق الهی بر حقوق فردی تفوّق و برتری دارد.

نتیجه این که در قانون مجازات اسلامی با جرایمی روبرو می شویم که در غالب موارد فاقد عنصر مادّی اند، از جمله "زنا" که رابطه جنسی مرد است با زنی که «بر او ذاتاً حرام است» (مادّه ۶۳). مجازات این جرم (گناه) متغیر است و چنانچه طرفین متأهّل نباشند، مجازات هریک از آنان «صد تازیانه است» (ماده ۸۸). امّا، به موجب مادّه ۸۲، مجازات (حدّ) زنا در مواردی، از جمله زنای غیر مسلمان با زن مسلمان، قتل زانی است، مجازات زنای به عنف و اکراه هم مرگ است. بنابراین رابطه جنسی ایرانی غیرمسلمان با زن مسلمان ایرانی، در حکم عنف واکراه است. زیراتنها مرد غیرمسلمان است که به مرگ محکوم می شود و زن مسلمان هرچندکه مریدومختار بوده باشد، به قتل نمی رسد. عکس قضیه مصداق ندارد و زنای مرد مسلمان با زن غیر مسلمان مستوجب مرگ نیست. طرفه این که این حکم را به همجنس بازی (لواط) هم سرایت داده اند. به موجب مادّه ۱۱۱ «لواط در صورتی موجب قتل می شود که فاعل و مفعول بالغ و عاقل و مختار باشند.». چنانچه «فاعل غیر مسلمان و مفعول مسلمان باشد، حدّ فاعل قتل است» (تبصره مادّه ۱۲۱). گویی که زن و مرد مسلمان «ناموس» جامعه اسلامی به شمار می آیند و هرگونه تعرضّی، هرچند که با تمایل ایشان انجام گیرد، مستوجب مرگ است.

ولی با تصویب قانون عهد عتیق قصاص به عنوان قانون مجازات فاجعه قانونگذاری در زمینه حق زندگی صورت گرفت و قتل فاقد جنبه عمومی شد. افزون براین، همچون مناسبات دوران قبیله ای، سرنوشت قاتل را به میل و اراده بستگان مقتول (صاحبان خون- اولیای دم) سپردند تا یا قاتل را «قصاص» کنند و یا خون بها (دیه) بستانند و قاتل از مجازات معاف شود.

در مادّه ۲۰۷ قانون مجازات آمده است که «هرگاه مسلمانی کشته شود، قاتل قصاص می شود.» مفهوم مخالف حکم این است که چنانچه غیرمسلمانی کشته شود، قاتل قصاص نمی شود. شاهد مثال مادّه ۲۱۰ است که به موجب آن «هرگاه کافر ذمّی عمداً کافر ذمّی دیگر را بکشد قصاص می شود، اگرچه پیرو دو دین مختلف باشند و اگر مقتول زن ذمّی باشد باید ولّی او قبل از قصاص، نصف دیه مرد ذمّی را به قاتل بپردازد.» باید توجّه کرد که در این قانون «اهل ذمّه» و «اهل کتاب» به «کافر ذمّی» ارتقای مقام یافته اند و غیرمسلمانان جملگی «کافر» تلقی می شوند، هرچند که در اصل سیزدهم قانون اساسی جمهوری اسلامی به عنوان «اقلیت های دینی» شناخته شده باشند. دیگر اینکه، اگر کافر ذمّی به کشتن کافر غیرذمّی (پیروان مذاهب دیگری به جز زرتشی، کلیمی و مسیحی) دست یازد، قصاص نمی شود. جالب تر اینکه چون در کتاب های فقهی شیعه و به تَبَع آن در این قانون، خون بهای زن نصف مرد است، این حکم را به غیر مسلمانان هم تسرّی داده اند و چنانچه بستگان مقتول بخواهند قاتل را که او هم کافر ذمّی است، قصاص کنند، بایستی «نصف دیه مرد ذمّی» را به قاتل بپردازند تا مجاز باشند خون وی را بریزند.۲۸

آشکارا، وظیفه قانونگذار حمایت از حق زندگی است و از جمله عقوبت متجاوزان به حق زندگی. از همین رو، یک نظام سیاسی نمی تواند برای جان شهروندان خود به اعتبار نژاد، جنس، دین، عقیده سیاسی ارزشی قائل نباشد و یا اینکه جان یک شهروند را معادل نیمه جان شهروند دیگر، آن هم همچون کالا و در سنجش با پول و مال، تلقّی کند. وضع چنین مقرراتی معنای دیگر جز بازگشت به دوران بردگی ندارد. درنظام بردگی، جان برده هم ارز جان مولایش نیست. اگر برده «انسان آزاد» را بکشد، کشته می شود. امّا عکس قضیه مصداق ندارد. قانون مجازات اسلامی چنین نظامی را برزندگی و مناسبات اجتماعی ایرانیان مستولی کرده است.

نتیجه اینکه اگر یک ایرانی مسلمان یک ایرانی غیر مسلمان را به عمد به قتل برساند، تعقیب قاتل مستلزم شکایت وارث مقتول (شاکی خصوصی) است. چنانچه شاکی خصوصی شکایت نکند و یا از مجازات قاتل بگذرد، قاتل از مجازات معاف است. ولی درصورتی که شاکی خصوصی خواستار مجازات وی باشد، از آنجا که مجازات قتل عمد اعدام است و اجرای این مجازات به لحاظ این که مقتول مسلمان نبوده ولی قاتل مسلمان است، امکان پذیرنیست، بازهم قاتل از مجازات معاف می شود. طرفه اینکه در باره خون بهای غیر مسلمانان هم قانون ساکت است. در مادّه ۲۹۷ «دیه مرد مسلمان» معین شده و برطبق مادّه ۳۰۰ «دیه قتل زن مسلمان خواه عمدی خواه غیر عمدی، نصف دیه مرد مسلمان است.» امّا میزان دیه غیر مسلمانان اعّم از زن و مرد، تعیین نشده است.

یکی دیگر از ویژگی های قانون مجازات اسلامی تجویز آدم کشی است. در مادّه ۲۲۶ آورده اند که «قتل نفس در صورتی موجب قصاص است که مقتول شرعاً مستحقّ کشتن نباشد و اگر مستحقّ قتل باشد، قاتل باید استحقاق قتل او را طبق موازین در دادگاه اثبات کند.» گمان نرود که این مادّه ناظر برموردی است که فردی محکوم به اعدام شود و چون «مستحق قتل» است، توسّط شخص دیگری به قتل برسد. حکم این مورد در مادّه ۲۱۹ آمده است: «کسی که محکوم به قصاص است باید با اذن ولّی دمّ او را کشت. پس اگر کسی بدون اذن ولّی دم او را بکشد مرتکب قتلی شده که موجب قصاص است.» مورد دفاع مشروع هم در مادّه ۶۱ این قانون پیش بینی شده است. امّا قید «شرعاً مستحق کشتن نباشد» در مادّه ۲۲۶، مبین جایگاه فراقانونی "شریعت" و شریعتمداران در نظام جمهوری اسلامی است.

هرچند که در اصل چهارم قانون اساسی آمده است که کلّیه قوانین مصوب مجلس قانونگذاری بایستی «براساس موازین اسلامی» باشند و تشخیص این موضوع هم با فقهای شورای نگهبان است. ولی بنیان گذاران جمهوری اسلامی در عمل به چنین اختیاراتی بسنده نکرده و برای خویش حقوق فراقانونی، آن هم در نظام مذهبی، قائل شده اند. بنابراین، اگر «بنا به مصلحتی» عملی از نظر قانون جرم نباشد ولی «شرعاً» جرم به شمار آید و مستوجب مرگ باشد و یکی از «مؤمنان» به قائم مقامی دادستان و دادگاه و دژخیم، «از باب واجب کفایی» حکم شرعی را به موقع اجرا گذارد، از قصاص و مجازات معاف خواهد بود.

قانون مجازات اسلامی در باره "ارتداد" ساکت است. امّا در کتاب های فقهی و از جمله به فتوای آقای خمینی، ارتداد مستوجب مرگ است.۲۹ مادّه ۲۲۶ قانون مجازات اسلامی، ناظر برمواردی از این قبیل است. پس چنانچه قاتل در دادگاه اثبات کند (با شهادت دو مرد) که مقتول "مرتد" یا "ناصبی" بوده و به لحاظ شرعی «مهدور الدّم» به شمار می آمده از قصاص و پرداخت دیه معاف است. در قضیه قتل های سیاسی سال ۱۳۷۷، مشهور به «قتل های زنجیره ای» نیز مرتکبان این کشتار، که از عضای وزارت اطلاعات جمهوری اسلامی بوده اند، به گفته دادستان دادرسی نیروهای مسلّح، به این مادّه استناد کرده و کشته شدگان را، که مسلمان هم بوده اند، به لحاظ شرعی «مهدور الدم» می دانسته اند. حتّی در صورتی که قاتل نتواند «مهدور الدم بودن مقتول را به اثبات برساند»، قتل در حکم «شبه عمد است» و قاتل به پرداخت دیه محکوم خواهد شد (تبصره ۲ مادّه ۲۹۵).

بدین ترتیب، هر جنایتکاری به دستاویز این جواز "قانونی" می تواند جنایت خود را به لحاظ "شرعی" توجیه کند و اگر هم از اثبات مدعاّی خود برنیاید، همچنان از مجازات معاف باشد و تنها به پرداخت خون بها «ظرف دوسال» یا در «مهلت مناسب» محکوم شود (مادّه ۳۰۲).

قانون مدنی- همان گونه که اشاره شد بخش بزرگی از قانون مدنی مقتبس از فقه شیعه است. امّا در دوران جمهوری اسلامی دراین قانون هم تغییرهایی صورت دادند و از جمله درباب دوّم راجع به ارث، مادّه جدیدی را به عنوان مادّه ۸۸۱ مکرّر، وارد کردند. به موجب این مادّه «کافر از مسلم ارث نمی برد و اگر در بین ورثه متوفاّی کافری، مسلم باشد، وراّث کافر ارث نمی برند، اگرچه از لحاظ طبقه و درجه مقدّم بر مسلم باشند.»

قبلاً اشاره شد که قانونگذار عنوان «کافر» را شامل حال همه غیر مسلمانان، اعم از شناخته شده یا جز آن، می دانسته است. همچنین گفتیم که از نظر قانون مدنی، مرد مسلمان می تواند با زن غیر مسلمان ازدواج کند (مفهوم مخالف مادّه ۱۰۵۹). امّا به حکم این مادّه الحاقی، چنین زنی از شوهر خود ارث نمی برد. ولی شوهرش چون مسلمان است، از او ارث می برد. این بی عدالتی تنها گریبان زن را می گیرد، زیرا که در دین اسلام، برخلاف دین یهود، وراثت دینی از طریق پدر است. بنابراین مسلمان زاده، مسلمان فرض می شود اعم از اینکه مادرش مسلمان باشد یا غیر مسلمان. ولی چنانچه زن مسلمان نباشد، از شوهر درگذشته اش ارث نمی برد و همه ماترک به فرزند یا فرزندان آنان تعلّق می گیرد.

از سوی دیگر، در دین اسلام از تغییر مذهب به "ارتداد" تعبیر می شود و مجازات آن هم مرگ است (درمورد مرتّد فطری). امّا این حکم ناظر بر تغییر مذهب منفی است یعنی اینکه مسلمان زاده مذهبش را عوض کند. ولی تغییر مذهب مثبت نه تنها ممنوع و حرام نیست که مشروع و مستحّب است، زیرا که بر «امّت اسلامی» افزوده می شود. براین «تشرف به دین مبین» هم آثار و نتایج دنیوی و اخروی مترتبّ می شوند. پاداش و ثواب آخرت موضوع این مقال نیست ولی از جمله ثمرات و منافع مادّی دنیایی، حکمی است که در بخش دوّم مادّه ۸۸۱ مکرّر آورده اند. فرض کنیم که یک ایرانی زرتشتی یا یهودی در گذشته است. از او یک همسر و چند فرزند باقی مانده اند که ورثه قانونی وی به شمار می آیند. امّا چند ماه پیش از مرگ او، خواهر یا برادر یا عمّه یا دایی وی، دین آباء و اجدادی را ترک می گویند و به دین اسلام مشرّف می شوند. از نقطه نظر قوانین ارث، در همه نظام های حقوقی، فرزندان متوفّی بردیگر اقوام او مقدّم اند و به تعبیر حقوقی در «طبقه نخست» قرار می گیرند. برادر و خواهر در طبقه دوّم قرار دارند و دایی و عمّه در طبقه سوّم. به حکم این طبقه بندی در مثال یاد شده، ورّاث قانونی متوفی، فرزندانش و همسرش هستند. امّا بر پایه حکم ماده ۸۸۱ مکرّر قانون مدنی، برادر یا خواهر یا عمّه یا دایی «جدیدالاسلام» نه تنها از متوفّی ارث می برند که همه ارث را می برند و فرزندان و همسر متوفّی، که در طبقه مقدّم قرار دارند، از ارث محروم می شوند.

قانون ثبت احوال- این قانون هم پس از استقرار جمهوری اسلامی دچار تغییرهای مذهبی-ایدئولوژیک شد. به موجب مادّه ۱۳ این قانون در اسناد سجلّی، نام و نام خانوادگی صاحب سند، نام و نام خانوادگی و شماره شناسنامه و محل اقامت پدر و مادر وی، تاریخ و محلّ تولّد صاحب سند قید می شوند. امّا در سال ۱۳۶۳ چندین تبصره براین قانون الحاق کردند. از آن جمله تبصره ۴ مادّه ۱۹ است که برطبق آن «دراسناد سجلّی اقلیت های دینی شناخته شده در قانون اساسی کشور، نوعدین آنان قید میشود». بدین ترتیب ایرانیان زرتشتی، مسیحی و یهودی در شناسنامه شان ازدیگرایرانیان، تشخیص و تمیز داده می شوند و این جداسازی «ستاره زرد» الصاقی برلباس یهودیان در رژیم نازی را به خاطر می آورد. دیگر اینکه سایر غیرمسلمانان، چون مورد شناسایی قانون اساسی قرار نگرفته اند، مسلمان به حساب می آیند.

درتبصره ۶ همان مادّه هم آورده اند که «مراتب تشرفّ ادیان دیگر به دین مبین اسلام، همراه با تغییرات مربوط به نام و نام خانوادگی آنان، در اسناد سجلّی ثبت می شود.» توجّه داریم که در این تبصره حق و افتخار تشرفّ به دین اسلام شامل حال پیروان همه «ادیان دیگر» می شود و نه فقط «اقلیت های دینی شناخته شده» و از نظر اینکه از «مزایای قانونی» گرویدن به دین مبین هم برخوردار باشند، مراتب در اسناد سجلی آنان قید می گردد.

قوانین قضائی- برطبق اصل ۱۶۳ قانون اساسی جمهوری اسلامی «صفات و شرایط قاضی برطبق موازین فقهی به وسیله قانون معین می شود.» از این رو در مادّه واحده قانون شرایط انتخاب قضات دادگستری، مصوّب ۱۳۶۱، علاوه بر «ایمان و عدالت و تعهد عملی نسبت به موازین اسلامی و وفاداری به نظام جمهوری اسلامی» دارا بودن درجه اجتهاد «به تشخیص شورای عالی قضایی یا اجازه قضا» از سوی آن شورا هم به عنوان شرایط قضاوت، قید شده است. مادّه ۳ آئین نامه اجرایی قانون استخدام قضات هم صراحت دارد که داوطلبان استخدام قضایی باید مسلمان باشند و «تعهد عملی به آن و وفاداری به نظام جمهوری اسلامی» داشته باشند. این حکم به پلیس قضایی هم تسرّی داده شد و آنان هم بایستی «متدین به دین اسلام و تعهد عملی به آن و وفاداری به نظام جمهوری اسلامی» داشته باشند (مادّه یک آئین نامه اجرایی استخدام پلیس قضایی). حتّی حرفه وکالت دادگستری هم که در زمره مشاغل آزاد است، از موج «اسلامی کردن عدلیه» در امان نماند. پس از یک دهه توقیف غیرقانونی انتخابات هیأت مدیره کانون های وکلای دادگستری، در مهرماه ۱۳۷۰ قانونی را زیر عنوان «نحوه اصلاح کانون های وکلای دادگستری» از تصویب مجلس شورای اسلامی گذراندند و در آن «هیات های بازسازی» را مأمور تصفیه وکلای دادگستری کردند. در مادّه ۵ این قانون، موارد انفصال دائم از حرفه وکالت دادگستری تعرفه شده اند از آن جمله «قیام برضّد جمهوری اسلامی» و یا «فعالیت مؤثّر به نفع گروه های غیر قانونی.» به موجب بندج همین مادّه، اشتهار به فساد اخلاق و اعتیاد و «عضویت در فِرَق ضالّه یا عضوّیت درسازمان هایی که مرامنامه آن مبتنی بر نفی ادیان الهی» باشد، نیز مستوجب محرومیت دائمی از اشتغال به حرفه وکالت است. دراین قانون هم، مانند قانون تخلفّات اداری، زیر عنوان «فرِق ضالّه،» دین بهایی و سایر ادیان و مذاهب شناخته ناشده را نشان گرفته اند. پیروان این ادیان، همچون بیدینان و مادّی گرایان (ماتریالیست ها) هم در ردیف معتادان به الکل و افیون و اشتهار یافتگان به فساد اخلاق، به شمار آمده اند. چنین افرادی نه حق اشتغال در ادارات و سازمان های دولتی را دارند و نه حق دارند به مشاغل و حرفه های آزاد چون وکالت دادگستری بپردازند.

پایان سخن

دراین نوشته، هرچند به گونه ای اجمالی، به بررسی وضعیت حقوقی ایرانیان غیرمسلمان دست یازیدیم. ابعاد نظام تبعیض حقوقی رانشان دادیم. دیدیم که گستردگی آپارتاید مذهبی درجمهوری اسلامی ایران، از برخی حقوق سیاسی- اجتماعی به مراتب فراتر می رود. دراین نظام، حقوق فطری و ذاتی غیرمسلمانان و در صدر آنها حق زندگی، به گونه ای مشروط و مقید، و به طور کلّی به شیوهای ناروا و تبعیض آمیز در مقایسه با مسلمانان، مورد حمایت قرار گرفته اند. بررسی ما در چارچوب قوانین حاکم بر وضعیت حقوقی ایرانیان غیر مسلمان محدود شد. زیرا که عوامل و علل تبعیض حقوقی را نخست بایستی در قوانین یک جامعه سراغ کرد. تا شناسایی حقوق برابر برای همه انسان ها فارغ از نژاد، جنس، دین، ویژگی های سیاسی، اجتماعی، طبقاتی در قوانین یک کشور تحققّ نیابد و نظام سیاسی آن جامعه تأمین و تضمین آن حقوق را برای همه شهروندان، وجهه همّت خود قرار ندهد، مقدماّت و موجبات تعین نظام شهروندی فراهم نمی آید.

امّا وضع قوانین عادلانه و مترقّی هرچند که شرط لازم است، شرط کافی نیست. قوانین بایستی قابلیت اجرایی داشته باشند. از همین رو، موانع تاریخی، سنتّی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، دینی، اقتصادی که بر سر راه اجرای قوانین قرار دارند باید برطرف شوند، نهادهای جامعه مدنی برای نظارت بر چگونگی اجرای آن قوانین و تأمین حقوق شهروندان، پا به عرصه وجود گذارند، رابطه بین حکومت و شهروند از حالت خیابان یک طرفه بیرون آید و تقابل و تعاملِ همگانی و همیشگی جایگزین آن شود. به سخن دیگر، ملّت بنا به تعریفی که درآغاز این نوشته کردیم، باید جامعه شهروندان باشد.

در نیم قرن گذشته، در راستای تحقق هرچه بیشتر نظام های شهروندی در جهان و تأمین حقوق برابر و آزادی های فردی و اجتماعی برای همه انسان ها، در عرصه بین المللی گام های بسیار برداشته شده است، ازآن جمله تصویب اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق های بین المللی حقوق مدنی و سیاسی و حقوق اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی و ده ها کنوانسیون و قرارداد بین المللی دیگر. از جمله برای رفع و محو نابرابری های مذهبی، مجمع عمومی سازمان ملل متحدّ، در ۲۵ نوامبر ۱۹۸۱، «اعلامیه امحای هرگونه عدم مدارا و تبعیض مبتنی بر دین یا ایمان» را به تصویب رساند. درماده یک این اعلامیه آمده است که هرکس حق دارد از آزادی اندیشه و وجدان و مذهب برخوردار باشد. این حق نه تنها مستلزم داشتن یک مذهب یا هرنوع ایمانی به انتخاب دارنده آن است بلکه شامل آزادی تظاهر به آن مذهب و ایمان، چه به طور انفرادی چه به صورت جمعی، چه در خلوت چه در جلوت، هم می باشد. درمادّه دوّم همین اعلامیه «عدم مدارا و تبعیض مبتنی بر دین یا ایمان» تعریف شده است. بنا به این تعریف دین و ایمان نبایستی مانعی درجهت شناسایی، برخورداری و اعمال حقوق بشر و آزادی های اساسی، به گونه ای برابر، به شمار روند.

دراجرای این اعلامیه جهانی، کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل متحدّ، درسال ۱۹۹۵، عبدالفتاح آمور را به عنوان گزارشگر ویژه، انتخاب کرد. وی پس از بازدیدی از ایران در دسامبر ۱۹۹۵ گزارش سفر و بررسی های خود را درباره وضعیت ایرانیان غیر مسلمان و غیر شیعه در فوریه ۱۹۹۶ به کمیسیون حقوق بشر تسلیم کرد. در بخش «نتیجه گیری و توصیه ها»ی این گزارش به صراحت آمده است که:

مذهب دولتی یا دین یک دولت تضاّد ذاتی با حقوق بشر ندارد. بنابراین پذیرش یک دین رسمی در قانون اساسی ایران، نبایستی موجب اختلال حقوق اقلیت ها که ناشی از شهروند بودن آنان است بشود. حقوق شهروندی ایجاب می کند که عدم تبعیض حقوقی بین شهروندان بر ملاحظات اعتقادی یا ایمانی استوار نباشد. از این رو اصطلاح موازین اسلامی که در اصل چهارم قانون اساسی ذکر شده، گذشته از اینکه بایستی به موجب مقررات قانونی به گونه ای دقیق تعریف شود، نمی تواند منشاء تبعیض بین شهروندان باشد.۳۰

گزارشگر ویژه سپس به موارد تبعیض حقوقی، به ویژه در باره بهائیان، می پردازد و با استناد به اعلامیه جهانی سال ۱۹۸۱، یادآوری می کند که کمیته حقوق بشر درنظریه مورخ ۲۰ ژوئیه ۱۹۹۳ خود آزادی دین و مذهب را شامل آزادی تغییر دین و جایگزینی آن با دین دیگر و یا بی دینی دانسته است. از اینرو هیچ فردی نباید به لحاظ تغییر دین و مذهب، زیر فشار و یا مورد آزار و اذیت و مجازات قرار گیرد و یا اینکه به منظور ترک دین و مذهبش و گرویدن به دین و مذهب دیگر، مورد فشار، ستم و آزار واقع شود. افزون بر این، گزارشگر ویژه در باره رویاروئی دادگستری ایران با ایرانیان غیر مسلمان، نگرانی شدید خود را ابراز می کند و رفتار تبعیض آمیز قضات با اقلیت های مذهبی را «بسیار ظالمانه» می خواند.

امّا این گزارش همچون ده ها گزارش و قطعنامه کمیسیون حقوق بشر و مجمع عمومی سازمان ملل متحّد در باره وضعیت حقوق بشر و از جمله اقلیت های مذهبی در ایران طّی دو دهه گذشته، به هیچگونه بهبودی و پیشرفتی، چه در زمینه قانونگذاری و چه در زندگی روز مرّه ایرانیان غیر مسلمان، نیانجامیده است. درباره رفتار غیر عادلانه دادگستری جمهوری اسلامی با ایرانیان غیر مسلمان که از جمله نگرانی های گزارشگر ویژه بود، به نقل یکی از ده ها حکمی که هرماه یا هرسال در دعاوی بین ایرانیان مسلمان با ایرانیان غیر مسلمان از سوی دادگاه های دادگستری صادر می شوند، بسنده می کنیم.

شعبه هشتم دادگاه عمومی یزد، در تاریخ ۲۴/۸/۱۳۷۷، در دعوای مربوط به قتل غیرعمد ناشی از رانندگی، بین ورثه یک زن زرتشتی و یک ایرانی مسلمان (راننده موتورسیکلت)، چنین رأی داده است:

با توجه به شکایت اولیای دمّ متوفیهَ، گزارش مرجع انتظامی، گواهی پزشکی قانونی، نظریه ابرازی افسر کارشناس تصادفات و شورای کارشناسی، اقرار صریح متهّم و سایر قرائن و امارات موجود در پرونده، اتهّام وی به نظر دادگاه ثابت و محرز می باشد. لذا با توجه به مراتب فوق و به استناد مواّد. . . قانون مجازات اسلامی و مسأله ۳۰ از کتاب "الدیاّت" جلد چهارم تحریرالوسیله حضرت امام خمینی، وی را به پرداخت [۴۰%] دیه کامل در حق اولیای دم. . . محکوم می نماید. علّت تقلیل فاحش خون بها را بایستی در دو گناه بزرگ مقتول سراغ کرد. گناه نخست این که زن به دنیا آمده و گناه دوّم این که در یک خانواده غیر مسلمان (زرتشی) چشم به جهان گشوده است. پرسش اساسی این است که چگونه می توان عنوان شهروندی جمهوری اسلامی را براین گناهکار و هزاران زن غیرمسلمان ایرانی دیگر، همچون ده ها هزار مرد غیر مسلمان و میلیون ها زن مسلمان ایرانی، زیبنده ساخت؟

--------------

پانوشت ها:

۱. مصطفی رحیمی، قانون اساسی ایران و اصول دموکراسی. تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ سوّم، ۱۳۵۷، صص ۶۲ تا ۶۴.

۲. فریدون آدمیت. ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران. تهران، انتشارات پیام، چاپ اول، ۱۳۵۵، ص ۲۲۶.

۳. همان، ص ۱۷۰.

۴. مصطفی رحیمی، همان، ص۶۵، به نقل از یادداشت های مخبرالسلطنه هدایت و تاریخ احزاب سیاسی ملک الشعرای بهار. همچنین ن. ک. به: فریدون آدمیت، همان، ص ۱۷۴.

۵. همان، صص ۱۷۴-۱۷۵.

۶. این شیوه برخورد، بازتاب هایی را در بیرون مجلس برانگیخت. گفتند که: «ای حجج اسلام، شما که سمت وکالت ندارید، در جزو کابینه وزراء هم نیستید، به موجب قانون اساسی و طریقه مشروطه حق مداخله در هیچ کاری ندارید. ولی کدام کار، کدام دعوی، کدام مرافعه، کدام حکومت، کدام وزارت است که بتواند کاری بکند که یا رقعه یا پیغام آقا نرسد؟ که اگر اعتنا به رقعه آقا نشود، فوراً او را تکفیر و رسوا می نمایند.» ن. ک. به: محمد مهدی شریف کاشانی. واقعات اتفاقیه روزگار، تهران، جلد اوّل، چاپ اول، ۱۳۶۲، صص هجده و نوزده.

۷. همان، زیرنویس ص هجده.

. ۸. عنوان کتاب این است: تنبیه الاّمة و تنزیه الملّة فی لزوم مشروطیة الّدولة المنتخبه لتقلیل الظلّم علی الافراد الاّمة و ترقیة المجتمع» [آگاه نمودن امّت و منزّه کردن ملّت درباره ضرورت مشروطه بودن دولت انتخابی، به منظور کاستن ستم بر افراد امّت و ترقّی جامعه].

۹. شریف کاشانی، همان، ص۳۵۵.

۱۰. تنبیه الامّة و تنزیه الملّة، به نقل از محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه، تهران، نشرنی، چاپ چهارم، ۱۳۷۸، صص ۱۲۰ تا۱۲۴.

۱۱. ن. ک. به: فریدون آدمیت، همان، صص ۲۳۹-۲۴۰.

۱۲. ن. ک. به: محسن کدیور، همان، ص۱۲۴.

۱۳. ن. ک. به: فریدون آدمیت، همان، ص ۴۱۵.

۱۴. ن. ک. به: محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه و حکومت ولایی، نشرنی، تهران، چاپ سوّم، ۱۳۷۸، ص۱۶۰ به بعد.

۱۵. ن. ک. به: فریدون آدمیت، همان، صص ۴۱۸-۴۱۹.

۱۶. عبدالکریم لاهیجی، پلورالیسم سیاسی درجمهوری اسلامی ایران، پاریس، انتشارات خاوران، ص ۷۸.

۱۷. محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه. صص۹-۱۰.

۱۸. صورت مشروح مذاکرات مجلس بررسی نهایی قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران. جلد اوّل، چاپ اوّل، ۱۳۶۴، ص۴۶۰.

۱۹. همان، صص۴۸۵-۴۸۶.

۲۰. همان، صص۴۸۹-۴۹۰.

۲۱. یکی از نمایندگان مجلس خبرگان، حجتّی کرمانی، گفت: «وقتی از کرمان می آمدم، یکی از همشهریان زرتشتی ما، مرا مکلّف کرد که مصراً این مسأله را در مجلس عنوان کنم که از شرایط انتخاب رئیس جمهور و سایر مقامات (هنوز اصل راجع به ولایت فقیه در مجلس عنوان نشده و در طرحی که مورد بررسی است، رئیس جمهور عالی ترین مقام کشور است)، داشتن اسلام حذف شود تا همه ایرانیان بتوانند دارای مقامات و مناصب بشوند. من گفتم این مسأله را می گویم ولی مابرطبق فقه شیعه صحبت می کنیم.» ربانی شیرازی در پاسخ به خواست نمایندگان اقلیت های دینی چنین اظهار نظر کرد: «آقایان پافشاری می کنند که ادیان دیگر هم مانند دین اسلام، رسمی باشد. یعنی آنها هم حق داشته باشند یک روزی تمام مقررات و قوانین و نظام مملکت را مطابق دین خود کنند. این معنای رسمی است.» نماینده سیستان و بلوچستان هم این پیام را به «خبرگان» رساند که: «یک عدّه از بهایی های سیستان و بلوچستان به من مراجعه کرده اند و گفته اند به استناد لااکراه فی الدّین و اعلامیه حقوق بشر تکلیف ما به عنوان یک اقلیت دینی چه می شود؟،» همان، صص۴۹۲.

۲۲. همان، ص۴۹۹.

۲۳. ن.ک. به: شیخ فخرالدین طریحی، مجمع البحرین، جلد اوّل، تهران، چاپ دوم، ۱۳۹۵قمری، ص، ۸۵ و همچنین المعجم العربی الحدیث، لاروس، ۱۹۷۳، ص۳۹۳.

۲۴. ن. ک. به: پانوشت ۱۰.

۲۵. محسن کدیور، مناظره درباره پلورالیزم دینی، تهران، روزنامه سلام، (تاریخ؟) چاپ چهارم، صص ۶۱-۵۱.

۲۶. عبدالکریم لاهیجی، همان، صص۴۷ تا۵۱.

۲۷. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران، اصول بیست و یکم، بیست و چهارم، بیست و ششم، بیست و هفتم و بیست و هشتم.

۲۸. تذکار این نکته ضرورت دارد که نگارنده مخالف بدون قید و شرط مجازات اعدام است. اعدام عملی است غیرانسانی، غیرعادلانه و تنها بازمانده مجازاتهای بدنی عهد عتیق. حق زندگی والاترین و متعالی ترین حق بشری است. تجاوز به این حقِ ذاتی انسان مستوجب مجازات است. امّا عمل زشت و قبیح را نمی توان با مثل آن و با همان درجه قباحت، کیفر داد. اخلاق و عدالت به روایت حقوق بشر، چنین شناعتی را برنمی تابند.

۲۹. عبدالکریم لاهیجی، همان، صص ۴۴ تا ۴۶.

۳۰. ن. ک. به: گزارش عبدالفتاح آمور،گزارشگر ویژه کیمسیون حقوق بشر، اجلاس پنجاه و دوّم، ۹ فوریه ۱۹۹۶: E/CN.۴/۱۹۹۶/۹۵ Add.۲