بنیاد عبدالرحمن برومند

جان استوارت میل

ترجمه و تألیف: محمود صناعی

تاریخ انتشار: 1869 میلادی

انتشارات هرمس

چاپ اول: انتشارات سخن ١٣٣٨

چاپ دوم: انتشارات هرمس ١٣٧٩

عقاید سیاسی و اجتماعی جان استوارت میل

محمود صناعی

جان استوارت میل[1] در تاریخ تفکرسیاسی واجتماعی انگلستان، در قرن نوزدهم، مقام شامخی دارد. تأثیر او در زندگی سیاسی و اجتماعی آن کشور از هرلحاظ، از تربیت گرفته تا اصلاح قانون انتخابات و آزادی زنان، بسیار بوده است.

نویسنده ای فصیح و توانا، عالم اقتصاد و سیاست، فیلسوف وروان‌شناسی طراز اول بود و گذشته از این، منش راست و صریح او و عشق او به عـدالت و آزادی به سخنانش تاثیر خاص می بخشید. وقتی نمایندۀ مجلس عـوام انگلستان بود، گلادستون نخست وزیر معروف آن کشور، در وصف او گفت: «وقتی شخص به سخنان جان استوارت میل گوش می‌دهد مثل این است که سخنان پیغمبری را می شنود. » وسـعت ذهن و قدرت فکر و احاطۀ او بر معلومات زمانش شگفت انگیز بود و در رشته ای از عـلوم اجتماعی نبود که صاحب نظر نباشد.

درآنچه خواهد آمد، نظری به عقاید سیاسی و اجتماعی او خواهیم انداخت. چون موضوع بحث محدود است، ناچار ازخدمات او به علم منطق و روان شناسی وعلم اقتصاد خواهیم گذشت. اما چون فلسفۀ اخلاقی او در نظریۀ سیاسـی‌اش تأثیر فراوان داشته مختصری از مکتب «سودگری»[2] که "میل" مهم‌ترین نمایندۀ آن است، بحث خواهیم کرد. اما چون جان استوارت میل پیرو و شاگرد پدرش جیمز میل بود و جیمز میل[3] پیرو و رفیق جـرمی بنتام[4]، حکیم معروف انگلستان در قرن هجدهم، بود لازم است برای بهتر فهمیدن عقاید جان استوارت میل به عقب برگردیم و نظری به بنتام و مکتب اخلاقی او بیندازیم.

جرمی بنتام

جرمی بنتام (١٧٤٨ - ١٨٣٢) در اصل حقوقـدان بود و مقصد اصلی اش آن بود که قوانین و مؤسـسات قضایی انگلسـتان را اصلاح کند. در پی آن بود که اصولی به دست آورد که هم رهنمای قانونگذار باشد و هم در سـنجیدن ارزش تأسیسات اجـتماعی به مصلحان اجـتماع کمک کند. معتقد بود محرک اصلی آدمی در کارها، کسب خوشی و فرار از رنج اسـت. وقتی آنچه را نیک و بد می خوانیم تحلیل کنیم، به این نتیجه می‌رسـیم که نیک آن چیزی اسـت که به فرد یا جامعه خوشی می‌ دهد و بد آن اسـت که موجب درد و رنج می‌‌شود.

بنابراین علم اخلاق که علم نیک و بد است در حقیقت علم خوشی و رنج می‌ شود و سیاست و اقتصاد و سایر علوم اجتماعی که بر پایۀ اخلاق بنا شده اند نیز دور محور خوشی و رنج می‌‌چرخند. این نظریه در تاریخ فلسفه البته تازه نیست و شاید قدیم‌ترین کسی که از آن بحث کرده است، اپیکور[5] معروف، شاگرد سقراط باشد. اما در دست بنتام این نظریه به صورت نوی در آمد و دستگاه مفصلی شد. در نظر بنتام هر کس سود خود را می‌‌جوید و از زیان می گریزد وسود و زیان جز خوشی و رنج نیست. نظریۀ بنتام را بعداً، چنانکه خواهیم دید، جان استوارت میل به تفصیل بیشتر بیان کرد و در آن تغـییراتی داد و این نظریه، به «سودگری» معروف شد.

اما بنتام آگاه است که همه خوشی‌ها از لحاظ ارزشی که دارند مساوی نیستند. این است که می‌ گوید: در انتخاب خوشی‌ها باید صفات آنان را که شدت و ضعف، پایداری یا زود گذری، مسلم بودن یا محتمل بودن، نزدیکی یا دوری، خلوص یا آمیختگی، باروری یا بی ثمری باشد، در نظر گرفت. پیداسـت اگر باید بین دو خوشی یکی را انتخاب کرد، آن یک که شدیدتر و پایدارتر و مسلم‌تر و نزدیک‌تر و خالص‌تر و بارورتر است (به این معنی که خوشی‌های دیگر از آن نتیجه می‌‌شود). باید رجحان داشته باشد. اما در نظر بنتام خوشی‌ها از لحاظ نوع و کیفیت با هم اختلا ف ندارند و اختلاف‌شـان صرفاً در کمیََّت است. بنابراین اگر سایر شرایط مساوی باشند، تصنیف «چاچاچا» همان ارزش را دارد که سمفونی نهم بتهوون. بنتام معتقد است آنچه ما لذات عالی‌تر و لذات پست تر می‌خوانیم، در حقیقت لذاتی هستند که از لحاظ شدت و ضعف و پایداری و زودگذری یا سایر صفات کمِّی با هم اختلاف دارند و جز این چیزی نیست.

پس برای فرد چیزی خوب است که خوشی او را بهتر فراهم کند و از درد و رنج او بکاهد. برای اجتماع «خوب» یا «خیر» تامین حداکثر خوشی برای حداکثر افراد است. در نظر بنتام تأمین بزرگ‌ترین خوشی بزرگ‌ترین عدۀ ممکن، تنها میزانی است که در دست قانونگذار و مصلح اجتماع هست و هر قانونی که خوشی عـدۀ زیادی را تأمین کند، قانون خوب و عادلانه ای است و هر قانونی که از آن تنها عـدۀ کمی متمتع شوند، بد و ستمگرانه و مردود است. همچنین است حال تأسیسات اجتماعی ـ اگر از آن‌ها اکثر افراد سود برند، خوب اند و اگر تنها منافع اقلیتی را تامین کنند، ظالمانه و بد اند.

با به کار بردن میزان «بزرگ‌ترین خوشی یا سود بزرگ‌ترین عـدۀ ممکن» می‌توان در بسیاری امور، قضاوتِ روشن کرد. اگر از زندگی اجتماعی خودمان مثال بزنیم با این میزان می‌توانیم فوراً قضاوت کنیم ساختن عمارتی که سنگ مرمر آن باید از ایتالیا بیاید و چندین میلیون خرج آن شود «خوب‌‌تر» و «عادلانه‌تر» است و برای اجتماع لازم‌تر یا ایجاد بیمارستانی برای بیماران روحی یا مدرسه ای برای کودکان عـقب مانده که عـدۀ آن‌ها ‌ در جامعۀ ما بسیار و وسایل رسیدگی به درد آن‌ها ‌ معدود است.

بنتام از لحاظی که سیاست و اخلاق را بر روانشناسی آدمی مبتنی می کند، به هابز شبیه است.

دیدیم که هابز نیز محرک اعمال آدمی را رغـبت و نفرت می‌داند. به بتنام ایراد کرده اند که دستگاه اخلاقی او بر پایۀ روانشناسی نادرستی بنا شده است. اینکه محرک اصلی اعمال آدمی کسب خوشی و گریز از درد نیست، امروز مسلم است. خوشی و درد ممکن است نتیجۀ اعمال ما باشد ولی محرک اعمال ما آن نیست که کسب خوشی کنیم و از درد بگریزیم. مثلأ هنگام گرسنگی سائقه ای درونی ما را به خوردن غذا وا می‌دارد. البته رفع گرسنگی لذت بخش است ولی کسب لذت محرک ما به رفع گرسنگی نیست. اگر جنبش‌های حیوانات در نتیجۀ فشار رانندگان درونی است که آن‌ها ‌ را روانشناسان غریزه خوانده اند، آدمی نیز چنین است. از نظر روانشناسی تصور بنتام و بسیاری دیگر نظیر او خطاست که پنداشته اند آدمی خوشی و دردی را که نتیجۀ عمل اوست در نظر می گیرد و آن گاه عمل می کند. حقیقت این است که ما عمل می کنیم و نتیجۀ عمل ما گاه خوشی می شود، گاه رنج، بر حسابگری لذات چنانکه بنتام اعتقاد دارد، ایرادهای بسیار گرفته اند. مخالفان او گفته اند نظریۀ اخلاقی که او آورده، مقام آدمی را تنزل داده است و دستگاه اخلاقی او دستگاه هوی پرستان و گرازان است.

اما چنانکه گفته شد، بنتام برای ایجاد دستگاه فلسفی دقیق و مکملی قد علم نکرده بود. کار او انتقاد قوانین و موسسات قضایی بود و می خواست اصولی پیش پای قانونگذاران بگذارد که راهنمای آنان باشد و در این کار توفیق حاصل کرد و در امر اصلاحات اجتماعی نظر او بسیار مـؤثر افتاد. می توان گفت نظریۀ بنتام و شاگردش استوارت میل، یکی از ارکان فلسفۀ لیبرالیزم در انگلستان شد.

فراموش نباید کرد در میدان عمل، به خصوص در سیاست و ادارۀ مملکت، نمی‌توان منتظر ماند تا حقیقت مطلق کشف شود تا سر مشق عمل قرار گیرد. اگر اصولی بتوان یافت که حقیقت احتمالی در آن باشد، این اصول می‌توانند میزان عمل قرار گیرند. قبل از بنتام چه میزانی برای قانونگذاری در دست بود؟ کسان یا تابع سنت بودند یا دستور خود را از کلیسای عیسوی می‌گرفتند و یا هرکس به «الهام» وجدان خود اعتماد می کرد.

پیداست برای انسان که خود را به مناسبت داشتن عقل اشرف مخلوقات می‌داند، تنها راهنمایی که شایستۀ شأن اوست عقل است. بنتام کوشیده است میزان عقلی مشخصی برای خوب و بد بیابد. به ویژه دنبال آن است که چنین میزانی برای قانونگذاری و اقدام اجتماعی پیدا کند و در این کار موفق شده است. معتقد است قانونی عادلانه است که نفع حداکثر افراد را تأمین کند. آیا بهتر از این میزان ‌می‌توان یافت؟ البته بسیار کسان هستند که با داشتن هر نوع میزان عقلی مخالف اند و بردۀ سنت و زندانی اوهام اند. با این گروه کاری نداریم. ولی اگر بنا باشد در اصلاح امور اجتماعی عقل راهنمای ما باشد باید اذعان کنیم آنچه بنتام گفته است بر راه ما روشنی تازه ای تابانیده است.

افکار بنتام در کتب متعـدد او بیان شده است که مهم‌ترین آن‌ها ‌ مقـدمه ای بر اصول اخلاق و قانونگذاری[6] است.

زندگانی و آثار جان استوارت میل

جان استوارت میل، درسال ١٨٠٦ زاد و او پسر بزرگ جیمز میل، نویسنده و فیلسـوف انگلیسی و رفیق صمیمی بنتام بود. جیمز میل در تربیت پسرش جان، کوشش فراوان کرد. کودکی جان و نبوغ او در آموختن و پیشرفت شگفت انگیزش مثل داستان زندگی بوعلی سینای خودمان بهت‌انگیز و افسانه‌وار است. در سن سه سالگی آموختن زبان یونانی را شروع کرد و در سن هشت سالگی به تحصیل ریاضیات پرداخت و به زودی همه معلومات زمان خود را در منطق و روانشناسی و اقتصاد و حقوق فراگرفت. در چهارده سالگی پدرش او را به فرانسه فرستاد و جان در آنجا با زبان فرانسه انس گرفت و عاشق طبیعت و علوم طبیعی شد. وقتی به انگلستان برگشت با کتاب دومون نویسندۀ فرانسوی به نام رساله ای در قانونگذاری[7] آشنا شد. دومون در این کتاب اصول عقاید بنتام را بیان کرده بود. میل می نویسد خواندن این کتاب عصر جدیدی را در زندگی فکری او آغاز کرد.

در سن شانزده سالگی، انجمنی برای بحث و مذاکرات علمی ایجاد کرد و نام آن را انجمن «سودگری» گذاشت. در سن هفـده سالگی، در کمپانی هند شرقی به کار مشغول شد و سی و سه سال در آن کمپانی کار کرد. پس از بازنشستگی از خدمت در آن کمپانی، به نمایندگی مجلس عوام انتخاب شد و یک دوره در آن مجلس خدمت کرد.

کودکی جان استوارت میل به دوران عادی زندگی کودک شباهتی نداشت معلم و همدم و هم‌صحبت همه روز او پدرش بود. در خانه و در گردش، پدرش با روش سقراطی با او به گفت و گو می پرداخت. بدین ترتیب بود که در سنی که هنوز کودکان در کوچه به بازی مشغول اند جان فیلسوف متفکری شده بود، ولی محروم ماندن از لذات کودکانه و خوشی‌های عاطفی به نشاط و شادابی او لطمه زد، زیرا به قول منشی کلیله و دمنه «جد همه ساله، جان مردم بخورد» و شاید در اثر این امر بود که در سن بیست و سه سالگی دچار افسـردگی روحی گردید. گویی عواطف سرکوفته و میدان تجلی نیافتۀ او طغیان کرده بودند. آشنایی با شعر برای او راه نجاتی شد و بدین ترتیب از بیماری روحی نجات یافت. خود را در این بحران روحی یکباره وقف خواندن اشعار وردزورث[8] و کالریج[9] کرد و چنانکه خود می نویسد، دریچه‌های نوی که تا آن وقت بسته بود بر روح او باز شد و مجاب شد که زندگی طبیعی وسالم آن است که نه تنها عقل بلکه احساسات و عواطف نیز در آن مجال روییدن و خود نمایی داشته باشند. یکی از نتایج این تحول روحی آن بود که هر چند دستگاه صرف عقلی و منطقی بنتام را کنار نگذاشت در آن تغییرات اساسی داد.

نخستین کتاب مهم میل کتاب دستگاه منطق[10] بود که در١٨٤٣ انتشار یافت. دستگاه منطق در تاریخ علم منطق فصل جدیدی آغاز کرد و شاید پس از منطق ارسطو که پدر این علم است، تا زمان میل کتابی به این اهمیت نوشته نشده باشد. در ١٨٤٨ کتاب اصول اقتصاد سیاسی [11] او منتشر شد و مورد توجه بسیار قرارگرفت.

درمیان آثار دیگرش، سـه کتاب اسـت که از لحاظ فلسـفی و سـیاسی اهـمیت خاص دارد. یکی کتاب در آزادی[12] است که در١٨٥٩ انتشار یافت و در آنچه خواهد آمد ترجمۀ همۀ آن از نظر خوانندگان خواهد گذشت. دیگر کتاب تفکراتی در بارۀ حکومت انتخابی[13] است. و دیگر کتاب سودگری که اصول فلسفۀ اخلاقی میل در آن بیان شده است. میل رساله ای نیز در دفاع از حقوق زنان و طرفداری از حق رأی زنان نوشت. نیز شرح حال خود را نوشته است که هم از لحاظ نویسندگی اهمیت شایان دارد و هم خواندن آن برای پی بردن به نمو و تکامل روحی او ضروری است.

علم و اصلاح اجتماع

در قرن هجدهم درهمۀ کشورهای اروپای غربی، به ویژه در انگلستان و فرانسه، در میان بیشتر متفکران، خوشبینی و امیدواری نسبت به آیندۀ بشر حکمفرما بود. پیشرفت سریع علوم طبیعی و تسلطی که آدمی در نتیجۀ این پیشرفت بر طبیعت یافته بود کسان را امیدوار کرده بود که همۀ سختی‌های زندگی به زودی از میان خواهد رفت و علم همۀ مشکلات را حل خواهد کرد. جان استوارت میل از این لحاظ وارث طرز فکر قرن هیجدهم است. به پیشرفت علوم اعتقاد و ایمان خاصی داشت و معتقد بود پیشرفت علوم اگر با اصلاح تودۀ مردمان به وسیله تربیت همراه شود می تواند جامعۀ آرزویی به وجود آورد. برای این منظور لازم است همان روشی که در علوم طبیعی نتایج درخشانی به دست آورده است در علوم مربوط به انسان، از روانشناسی گرفته تا جامعه‌شناسی، به کار رود. اما اگر دانش رهانندۀ آدمیان از قید نکبت و اسارت است لازم است نخست روش صحیح کسب دانش روشن شود. کتاب دستگاه منطق او کوششی است که در این راه به کار رفته است.

منطق و روش علمی

کتاب سیستم منطق استوارت میل کامل‌ترین کتابی است که فلسفۀ معرفت را از نظر اهل تجربه تا زمان او بیان کرده است. استوارت میل منطق را بر روانشناسی بنا می گذارد و اصل کلی روانشناسی در نظر او همبستگی اندیشه‌ها (تداعی معانی) است. در نظر میل و روانشناسان دیگری که پیرو مکتب «همبستگی اندیشه‌ها»[14]بودند همۀ فعالیت‌های عالی‌تر ذهن آدمی را با اصل سادۀ همبستگی اندیشه‌ها، می‌توان بیان کرد. سه قاعدۀ معروف همبستگی اندیشه‌ها نیز که شباهت، مجاورت و علیٍت باشد در واقع به اصل مجاورت برمی‌گردد.

هر چند پس از پیدا شدن روانشناسی تجربی در آلمان در آخر قرن نوزدهم، روانشناسان کمتر به اصل همبستگی اندیشه‌ها اهمیت دادند، قابل توجه است که کار یکی از بزرگ‌ترین دانشمندان فیزیولوژی در قرن بیستم یعنی پاولف روسی در حقیقت تأیید عقاید مکتب همبستگی اندیشه‌ها بود. تجربه‌های معروف پاولف با سگ‌ها و نظریۀ انعکاس مشروط او چیزی جز آن نبود که اصل همبستگی اندیشه‌ها را بر اساس فیزیولوژیک قرارداد.

روش استقراء یعنی رسیدن از مشاهدۀ جزئیات به قوانین کلی در نظر استوارت میل، مبتنی بر قاعـدۀ همبستگی اندیشه‌هاست. روش استقراء، روش اساسی علوم طبیعی است، چون در اینجا منظور اصلی بحث از عقاید سیاسی استوارت میل است وارد جزئیات خدمات او به علم منطق و به ویژه روشن کردن اصول روش استقراء نمی‌توانیم شد. همین قدر می‌گوییم پس از فرانسیس بیکن انگلیسی هیچ کس تا زمان او با این دقت و موشکافی، روش علوم طبیعی را مورد دقت قرار نداده است.

علوم انسانی و اجتماعی

استوارت میل امیدوار است که علوم انسانی و اجتماعی نیز با به کار بردن روش دقیق علمی روزی به همان پیشرفت‌ها نائل شوند که علوم طبیعی شده اند. معتقد است که روانشناسی وجامعه شناسی نیز می‌توانند در صف علوم دقیق تجربی قرار گیرند. از این لحاظ با آگوست کنت[15] حکیم بزرگ فرانسوی معاصر خود هم عقیده است. او نیز مثل آگوست کنت نسبت به خیال‌بافی‌های مربوط به فلسفۀ ماوراءالطبیعه با تحقیر می نگرد. شاید کنت و میل را بتوان از هر کس دیگر در به وجود آوردن جامعه‌شناسی علمی مؤثرتر دانست. اما اختلافات ذوق آن دو در این بود که کنت به طبقه بندی علوم و تلفیق نتایجی که علوم جداگانه به دست آورده اند توجه بیشتر داشت و استوارت میل توجهش بیشتر به منطق و روانشناسی بود

فلسفۀ اخلاق

در فلسفۀ اخلاقی خود جان استوارت میل پیرو بنتام اسـت. او نیز نیک و بد را چیزی می‌داند که به ما خوشی دهد یا رنج برساند. اختلاف او با استادش در این است که بنتام خوشی‌ها را از لحاظ کیفیت یکسان می دانست و معتقد بود که بین خوشی‌هایی که مورد تحسین ماست وخوشی‌هایی که آن‌ها را خوشی‌های پست‌تر می‌خوانیم تنها اختلاف از لحاظ شدت و ضعف، دوام یا ناپایداری و سایر صفاتی است که به کمیت مربوط است. اما میل معتقد است خوشی‌ها از لحاظ کیفیت با هم اختلاف دارند و بعضی برترند و بعضی دیگر پست تر. مثلاً خوشی‌هایی که به عقل و تفکر مربوط اند برتر از خوشی‌هایی هستند که صرفاً زادۀ حس اند و بین آدمی و حیوانات پست تر مشترک اند. وی می‌پرسد کدام شخص هوشمندی حاضر است دانش خود را به نادانی بفروشد، یا کدام مرد بزرگ منشی حاضر است به پستی گراید، هر چند نادانی و پستی خوشی‌های بیشتر و درد و رنج کمتر از دانشمندی و بزرگ‌منشی داشته باشد. بهتر است انسان باشیم و ناخرسند تا گراز راضی و خرسندی باشیم. به قول مولوی:

هر که او آگاه تر پردردتر هر که او هشیارتر رُخ زردتر

ولی میل می‌گوید آگاهی و دردمندی بر بی خبری و بی دردی رجحان دارد.

دیده می‌شود که میل خواسته است بین نظر بنتام و نظر حکمای عقلی یا «اشراقی» دربارۀ خوب و بد اخلاقی، تألیفی قائل شود. اما از لحاظ فلسفی تنها این ایراد بر او وارد است که اگر ساده‌ترین عنصر اخلاقی را چنانکه بنتام معتقد بود و میل هم با او هم عقیده است، خوشی و رنج بدانیم، چگونه می‌توانیم دو خوشی مختلف را از دو نوع مختلف بشماریم؟ معنی اینکه یک خوشی بر خوشی دیگر رجحان دارد چیست؟ ما گفتیم آن چیز نیک است که خوشی همراه داشته باشد. اگر بگوییم آن خوشی ترجیح دارد که نیک باشد در استدلال خود دچار دور باطل شده ایم. این اشکال در مورد اصلاحی که میل در دستگاه فلسفی بنتام کرده است همچنان باقی می ماند، و نیز با بنتام موافق است که باید برای تأمین بزرگ‌ترین حد خوشی ممکن برای بزرگ‌ترین عـدۀ ممکن بکوشیم. بنتام اساس این امر را نفع شخصی و فردی می‌داند و مثل هابز آن را بر اصل خودپرستی مبتنی می‌کند. اما میل آن را بر حس اجتماعی و نوع پرستی بنا می‌گذارد. می‌گوید وقتی بین خوشی ما و خوشی دیگران تعارض دست دهد باید مثل قاضی بی طرف بین آن دو خوشی قضاوت کنیم. میل معتقد است عالی‌ترین دستور «سودگری» همان قانون طلایی عیسی است که می گوید: «با دیگران آن کنید که می خواهید آنان با شما کنند.» اصل «بزرگ‌ترین خوشی» وقتی معنی پیدا میکند که همۀ مردم را در حق داشتن نسبت به خوشی متساوی بدانیم. به قول بنتام «هر فرد باید یک تن شمرده شود و هیچ کس بیش از یک تن شمرده نشود.»

نظر میل دربارۀ «سودگری» چنانکه اشاره شد تلفیقی است که بین دواعی مختلف و گاه مخالف خود ایجاد کرده است. از طرفی از طریق پدرش تحت تاثیر بنتام است. اصول بنتام اخلاق را ساده می کند و به ظاهر حسابگری اخلاقی را آسان جلوه می دهد و اخلاق را بر اصول محسوس و معقول می گذارد و علم دقیق اخلاق را ممکن می‌سازد. از طرف دیگر استوارت میل، هوای کمال دارد و می‌خواهد پرواز افلاطونی کند و پذیرفتن اساس مادی صرف، وجدان و عاطفه اش را راضی نمی‌کند.

سنجش فلسفۀ سودگری

اما در سنجش فلسفۀ سودگری باید متوجۀ این نکتۀ اساسی شد که بنتام و میل هیچ یک مقصود اصلی‌شان ساختن دستگاه مکمل فلسفی نبود. بنتام از این راه به این فلسفه رسید که می خواست اصل ساده ای بیابد تا سود یا زیان یا باروری و بی‌ثمری قوانین و تشکیلات اجتماعی را با آن بسنجد. اگر از این نظرگاه بنگریم، می‌بینیم فلسفۀ سودگری در اصلاح قوانین و مؤسسات اجتماعی در انگلستان بسیار سودمند بوده است و در حقیقت می توانیم گفت یکی از ساده ترین و خردمندانه ترین اصولی است که قانونگذاران همۀ کشورها می توانند هادی راه خویش قرار دهند.

در انگلستان فلسفۀ سودگری اساس نهضت لیبرالیزم و فلسفۀ دمکراسی شده است. مختصر این فلسفه به زبان غیر فلسفی آن است که نیک و بد، خوشی و رنج است. فرد عاقل دنبال آن است که رنج‌های خود را کم کند و خوشی‌های پایدارتر، شدیدتر ومسلم‌تر برای خود بیابد. قانونگذار و فرمانروای صالح آن است که در ساختن قانون و ادارۀ کشور مقصدش آن باشد که برای عدۀ بیشتری سودمند گردد، یعنی خوشی عدۀ بیشتری را فراهم کند و از رنج‌های آنان بکاهد. قانون و تشکیلات اجتماع اگر خوشی اکثریت را تأمین نکند، ظالمانه اند و از لحاظ اخلاقی بد و مردودند.

ممکن است این فلسفه سعادت اقلیتی را که خوشی‌ها و لذات مخصوص دارند فراهم نکند ولی همین ایراد به دمکراسی هم وارد است. همین قدر که حکومتی خوشی اکثر افراد را تأمین کند در راه عدالت و در راه مساوات، قدم بسیار بزرگی برداشته است. حکومت اکثریت ـ یعنی دمکراسی ـ ممکن است سطح فرهنگ را پایین بیاورد (ولی لازم نیست چنین باشد و اغلب هم چنین نیست) اما حکومت دمکراسی با همۀ معایبش ازحکومت‌های دیگر بهتر است و از آن برای انسان متمدن چاره نیست. حکومت‌های دیگر آزموده شده اند و از آزمایش هیچ یک سفیدروی بیرون نیامده اند.

آزادی و سعادت فرد و اجتماع

با آنکه آثار میل در منطق و اقتصاد و اخلاق، اهمیت اساسی دارد شاید خدمت پایدارتر او را باید در افکار سیاسی او یافت و یکی از مهمترین آثار سیاسی او کتاب در آزادی است.

آزادی، نبودن مانع است و اجتماعی را آزاد می‌توان گفت که افراد آن برای دنبال کردن سعادت خود به موانع برخورد نکنند. این موانع ممکن است موانع سیاسی باشند و از ظلم حکمران ناشی شوند. ممکن است موانعی باشند که سلطنت دنیایی پیشوایان دین، در راه مردم ایجاد کرده است. اما همچنان ممکن است موانعی باشند که اکثریت وعقاید عموم در مقابل اقلیت برپا کرده اند.

استوارت میل معتقد بود که پیشرفت سیاسی و اجتماعی تنها در نتیجه بهتر شدن افراد ممکن است صورت گیرد و بهتر شدن افراد تنها بدان ترتیب ممکن است که آزادی داشته باشند استعدادهای خود را پرورش دهند و به کمال خود برسند. رسیدن به کمال فردی همان نمو«فردیت» یعنی نمو صفاتی است که فردی را از فرد دیگر ممتاز می‌کند. در نظر میل چیزی مهم‌تر از این نیست که اجتماع اوضاع و احوالی فراهم کند که فرد بتواند استعدادهای خود را تکمیل کند و بروز دهد. چنانکه مهم‌ترین وظیفه باغبان آن است که موانع را برطرف کند و اوضاع و احوالی ایجاد نماید که هریک از درختان بتوانند در نوع خود درخت کاملی گردند، در اجتماع نیز چنین است. در اجتماع کامل، تنوع ذوق‌ها و تنوع استعدادها و در نتیجه تنوع افراد وجود خواهد داشت. شرط اساسی چنین پیشرفتی آزادی است و بنابراین تامین آزادی باید یکی از مهم‌ترین هدف‌های کسانی باشد که خواهان بهبود اجتماع هستند.

زمانی ستمگری سیاسی مهم‌ترین نوع ستمگری بود. حکمرانان به قهر و غلبه بر جان و مال مردم مسلط می‌شدند و با آنان آنچه می‌خواستند می‌کردند. در زمان استوارت میل این نوع ستمگری در انگلستان کم شده بود و اختیار امور در دست مجلس قانونگذار بود. بنابراین مسئلۀ مهم در حفظ آزادی افراد جلوگیری ازستم دولت نبود. اما در حکومت دمکراسی و اصولاً در هر حکومت دیگر، نوعی ستمگری دیگر نیز می‌تواند وجود داشته باشد که ممکن است آسیب آن از ستمگری فرد حکمران کمتر نباشد. کسانی که با وضع اجتماع انگلستان آشنایی دارند نفوذ سنت و در بعضی قسمت‌ها نفوذ دین را در زندگی اجتماعی مردمان آن کشور دیده اند، می توانند حس کنند مسئله ای که استوارت میل طرح کرده است از مسائل واقعی آن اجتماع است.

استوارت میل از تاثیر سنت و عادت یا دقیقتر بگوییم از ستمگری سنت وعادت، نیک آگاه است. در نظر او کسی که از نعمت عقل بهره‌مند است مجاز نیست کورکورانه رسم و عادتی را که بر خلاف حکم صریح عقل اوست بپذیرد. مرد خردمند ملزم است آداب و رسومی را که در اجتماع به ارث یافته است در ذهن خود وزن کند و بسنجد و نیک و بد آن را از هم جدا کند و آنچه را عقل او نمی پسندد، به دور اندازد. اما اشکال کار در اینجاست که عدۀ خردمندان در اجتماع بسیار کم است. استوارت میل پایبند عوام‌فریبی نیست و تحقیر خود را برای «توده‌های سفیه» صریحاً اظهار می دارد.

وقتی از آزادی صحبت می‌کند، می‌داند بهره‌مندی از آزادی وقتی ممکن است که افراد حداقل تربیت و بصیرت را دارا باشند و بتوانند بی جنجال و جدال گرد هم آیند و نیک و بد خود را روشن کنند. اگر چنین نباشد آزادی منجر به اغتشاش خواهد گردید و حکومت به دست اراذل و اوباش خواهد افتاد.

استوارت میل از آزادی زیر سه عنوان بحث می‌کند:

نخست آزادی اندیشه و بیان، دوم آزادی ذوق‌ها و سلیقه‌ها و سوم آزادی اجتماعات که از نتایج آزادی افراد است.

در آزادی اندیشه و بیان داد سخن می دهد. می گوید چون همۀ آدمیان خطا پذیرند هیچ کس حق ندارد عقیدۀ مخالف راخاموش کند، زیرا عقیدۀ تازه ای که مخالف عقیدۀ مرسوم است، یا حقیقت است یا از حقیقت بهره ای دارد یا خلاف حقیقت است. اگر عقیده ای که آن را خاموش می‌کنیم عین حقیقت باشد، نه تنها با خاموش کردن آن نسبت به صاحب عقیده جنایت کرده ایم بلکه نسبت به سایر افراد آدمی و نیز نسبت به نسل‌های آینده جنایت کرده ایم، زیرا حقیقت نجات دهندۀ آدمی است وبا خاموش کردن آن از آدمیان، رهانندۀ آنان را گرفته ایم. اگر نیمی از حقیقت باشد باز حکم همان است. اما به فرض اینکه عقیده ای که آن را خاموش می کنیم خلاف حقیقت باشد و به فرض اینکه ما خطاپذیر نباشیم و بدانیم که این عقیده خلاف حقیقت است، بازخاموش کردن آن گناه است، زیرا وجود آن لازم است تا حقیقت در برخورد با آن جلوه و تابناکی بیشتری پیدا کند وهم بدان علت که اگر در میدان دشمنی نباشد، سربازان به سستی می‌گرایند و نیروی خود را مهمل می گذارند تا به حدی که قدرت دفاع از خود را از دست می‌دهند. حقیقت نیزاگر پیوسته با دشمن در مبارزه نباشد، تابناکی و اثربخشی خود را در ذهن مردمان از دست می‌دهد. به این علت است که ادیان مهم در دوران ابتدایی خود نفوذی که در مغز و دل پیروانشان داشتند، بیشتر از وقتی بوده است که سلطۀ خود را برقرار کرده و دشمنان را از میدان به در برده اند. از اینکه بگذریم با هیچ اصل و میزانی موجه نیست که کسی عقیدۀ خود را با زور بر دیگری تحمیل کند.

یکی از زیباترین قطعات کتاب میل، جایی است که از کشتن سقراط و بردار کردن عیسی و قتل عام عیسویان سخن می گوید. نشان می‌دهد که تعصب در عقیده، یعنی خود را از خطا مصون داشتن می‌تواند چه زیان‌هایی به اجتماع برساند. سختگیری و تعصب، از گناهان کبیر است و استوارت میل اگر متوجه می‌شد در تمدن اسلامی ما این نخوت و تعصب و بر حق دانستن خود تا چه پایه مذموم است، مسلماً تحسین بسیار برای این جنبه از تمدن ما پیدا می‌کرد. هر چند بسیار کسان که امروزه خود را نمایندۀ این جنبه از تمدن ما می‌شمارند، نخوت و غرور و جهل و تعصب مجسّم اند. فراموش نباید کرد که مسلمان حقیقی هیچ گاه خود را مصون از خطا و گناه نمی‌دانسته است. چنانکه نویسندگان ما همیشه از خود به صورت «العبدالجانی» یا عباراتی بدین مضمون یاد می‌کرده اند. عرفان اسلامی در بهترین جلوۀ خود شاید عالی‌ترین نمونۀ سعۀ صدر و بزرگی فکر و تحمل و بردباری باشد.

استوارت میل با نیروی تمام به دفاع ازفردیت برمی‌خیزد. منظور او از فردیت تحقق یافتن و به کمال رسیدن استعدادها و ذوق‌ها و سلیقه‌های فردی است. در نتیجۀ تجلی و بروز این استعدادها و ذوق‌های فردی، تنوع و رنگارنگی در اجتماع پیدا می‌شود و فرهنگ و تمدن غنی می‌شود. در دفاع از فردیت تا حدی پیش می رود که ناجور بودن (اکسانتریسیته) را مجاز می شمارد و معتقد است باید اشخاص ناجور (اکسانتریک) را نیز در راهی که می روند تشویق کرد. در اجتماعی که میزان رفتار کسان ذوق و سلیقۀ فردی خودشان نیست بلکه سنت و آداب اجتماع است، مهم‌ترین عامل خوشبختی فرد مفقود است. آزادی برای نمو فردیت کسان ضروری است و فردیت نه تنها خیر فردی است بلکه خیر اجتماعی نیز هست.

اما بدیهی است و کسی منکر نمی‌تواند شد که آزادی افراد حدودی دارد. این امر وقتی اهمیت پیدا می‌کند که صحبت از آزادی عمل است. در میدان عمل، آزادی فرد را حق مساوی فرد دیگر بر آزادی محدود می‌کند. دربارۀ حدود آزادی میزانی که استوارت میل به دست می‌دهد این است، آزادی عمل ما در کارهایی که صرفاً به خود ما مربوط است، نامحدود است و از این قبیل است آزادی در ذوق و سلیقه و اعتقادات از هر قبیل که باشد و اعمالی که نتیجۀ آن صرفاً به خود ما برمی‌گردد. اما وقتی به اعمالی می‌رسیم که نتیجۀ آن به دیگران سرایت می‌کند، آزادی ما محدود می‌شود. ما آزاد نیستیم کارهایی بکنیم که موجب زیان و آسیب دیدن دیگران شوند و اگر چنین آسیب و زیانی به دیگران برسانیم، اجتماع حق مداخله و حق تنبیه و کیفر دادن ما را خواهد داشت.

اصول استوارت میل در حقیقت همان دو اصل معروفی است که علمای اصول فقه اسلامی میزان قضاوت خود قرار داده اند. یکی از آن دو اصل قاعدۀ تسلیط است و آن به حکم «الناس مسلطون علی انفسهم و اعمالهم» است. که بیان اصل آزادی و فرمانروایی اشخاص بر خود و بر دارایی‌شان است. قاعدۀ دیگر، قاعدۀ «لاضرر» است و بیان آن این است: «لاضرار فی الاسلام» و منظور از آن این است که هیچ کس نمی تواند در اثر استفاده از آزادی خود موجب ضرر رسانیدن به دیگران گردد.

میزانی را که میل به دست داده است می‌توانیم به عنوان میزان عادلانه ای بپذیریم. اما در تشخیص موارد، اشکال پیش می‌آید. مثلأ در کشور ما مطابق قانون و سنت جاری هرکس می تواند از هر راهی که بخواهد کسب ثروت کند و برای کسب ثروت راهی که در پیش گرفته است، مهم نیست و عرف خاص و عام هیچ یک او را محکوم نمی‌کند. چنین شخصی بدیهی است حق دارد از ثروت خود بهره‌مند گردد و مادام که به دیگران زیانی نرسانیده است با آن هر چه می‌خواهد بکند. ولی آیا حق دارد ثروت خود را به ارز خارجی تبدیل کند و در بانک‌های خارج بخواباند؟ در قضاوت در این امر باید متوجه بود ارز خارجی که ما امروز به وفور از آن بهره‌مندیم در اثر کار افراد یا اجتماع ما تهیه نشده است بلکه در اثر فروش ثروتی است که نه تنها به همۀ افراد اجتماع متعلق است، بلکه به نسل‌های آینده نیز تعلق دارد و بنابراین اتلاف آن اتلاف حق آیندگان است. با توجه به این نکته مشکل است بتوان برای اشخاص آزادی‌هایی را که از آن بهره‌مندند مشروع دانست.

استوارت میل ستمگری اکثریت بر اقلیت را که به وسیلۀ قانون یا به وسیلۀ عقاید عمومی بیان شود متساویاً دشمن می‌دارد. در جامعۀ آن روز انگلستان و در جامعۀ امروز نیز شاید بیش ازهر کشوردیگر فشار سنت و عادت و آداب و عقاید عمومی مشهود باشد. میل تنها متوجه معایب این امر است و حال آنکه یکی از مهم‌ترین عوامل قوام و ثبات اجتماع انگلستان همین تاثیر جادویی سنت و عادت است. سنت و عادت در آن کشور قانون حقیقی و فرمانروای حقیقی است و چون در سینۀ افراد جای دارد، مجری آن خود افرادند. مشکل است اجتماعی که پر از کسانی باشد که «فردیت» و «ناجوری» در آن‌ها قوی است، بتواند قوام و ثبات و پایداری داشته باشد و شاید وضع کشور ما شاهد خوبی بر این امر باشد.

حکومت انتخابی

در کتاب در آزادی استوارت میل بیشتر به بحث از اصول کلی می‌پردازد که در جامعۀ متمدن باید حافظ آزادی افراد باشند. در کتاب حکومت انتخابی به عنوان متخصص علم سیاست سخن می گوید و از دولت و تشکیلات آن بحث می‌کند. بحث او صرفاً نظری نیست و مبتنی است بر اطلاع وسیعی که از تاریخ سیاسی انگلستان و احاطه ای که بر جزئیات کار دستگاه حکومت دارد. در این کتاب میل به صورت «مرد عمل» سخن می‌گوید، با این حال اصول عالی اخلاقی که جزء وجود اوست، میزان‌هایی هستند که پیوسته در مقابل خاطر دارد.

از اصول کلی که در این کتاب بیان می کند یکی شرایط ایجاد و برپا نگه داشتن حکومت ملی است. حکومت ملی را مردمان عادی برپا می‌کنند وهمین مردمان اند که باید از آن نگهداری کنند. پس شرط برقرار شدن حکومت ملی آن است که مردمان بر آن تمایل داشته باشند و شرط دیگر آن است که بخواهند و آماده باشند کارهایی را که برای حفظ حکومت ملی لازم است انجام دهند. اگر مردم واقعاًً تمایل به حکومت ملی نداشته باشند پیداست که حکومت ملی به وجود نخواهد آمد و یا اگر ایجاد شده باشد، بدل به گردابی از توطئه و دسیسه و رأی فروشی و عوام فریبی و ارتشاء و رجاله بازی و تملق و چاپلوسی خواهد شد. در نتیجه اراذل ناس به حکومت خواهند رسید و مردم به جای اینکه زیر دست یک فرد حکمران ستمگر باشند، دستخوش هوی و هوس و شهوت عده ای خواهند شد که هر یک قسمتی از قدرت حکومت را در دست دارد.

اما استوارت میل تردید ندارد که حکومت انتخابی یا حکومت‌ ملی بهترین نوع حکومت است. با دیکتاتوری از هر نوع که باشد مخالف است و دیکتاتوری صالح را جز خیال خام و محالی بیش نمی‌داند. گذشته از اینکه غیر ممکن است دیکتاتور نیکوکاری پیدا شود، زیرا تملق چاپلوسان و سودجویان، بهترین کسان را منحرف می‌کند، اگر هم دیکتاتور نیکوکاری پیدا شود باز برای مردم زیان آور است چه وجودش موجب می شود که شخصیت افراد ملت او از نمو بازماند و نارسیده بماند و نتیجۀ این وضع آن است که اخلاق و سیرت و استعدادهای مردمان دچار انحطاط می‌گردد. زیرا «وقتی افراد عادت کنند امور را به عهدۀ حکمران خود بگذارند مثل آن است که امور خود را به دست تقدیر محول کرده باشند و این معادل آن است که به کلی به سرنوشت و کارهای خود بی اعتنا شوند و نتایج امور را وقتی ناخوشایند است به صورت بلای آسمانی، با رضا و تسلیم بپذیرند. »

در نظر استوارت میل همۀ افراد باید در امر حکومت شرکت داشته باشند. باید متوجه این نکته بود که هنگام انتشار کتاب حکومت انتخابی هنوز کلیۀ افراد انگلستان حق دادن رأی نداشتند و کمتر از یک میلیون نفر از جمعیت آن کشور پارلمان آن کشور را انتخاب می کردند. هفت سال بعد در ١٨٦٧ بود که دیسرائلی قانونی به مجلس برد و به موجب آن کارگران و اشخاص فقیر را نیزکه تا آن زمان از شرکت در انتخابات محروم بودند، صاحب حق رأی کرد و زنان تا سال ١٩١٨ دارای حق رأی نشدند.

شرکت افراد در امر حکومت در نظر او به اندازه ای مهم است که معتقد است رأی دادن در انتخابات مجالس قانونگذاری، حق افراد نیست بلکه تکلیف آنان است. زیرا اگر رأی دادن حق آنان باشد، می‌توانند آن را بفروشند یا به دیگران منتقل کنند و پیداست اگر چنین کنند، حکومت انتخابی برپا نخواهد ماند و حکومت اراذل و اوباش خواهد شد.

درحکومت انتخابی باید مواظب بود که اکثریت حق اقلیت را پایمال نکنند. برای تأمین این منظور استوارت میل از روش نمایندگی نسبی طرفداری می‌کند و آن چنان است که هر حزب یا جمعیتی به تناسب اعضایی که دارد در مجلس قانونگذاری نماینده داشته باشد. دربارۀ محاسن و عیوب نمایندگی نسبی، بحث فراوان شده است و بحث در بهترین روش انتخابات همچنان بین علمای سیاست و حکومت ادامه دارد.

استوارت میل عقیده داشت چون افراد اجتماع از لحاظ هوش و سایر استعدادها یکسان نیستند ـ و روانشناسی جدید عقیدۀ او را تأئید کرده است ـ بر خلاف عدالت است که همه متساویاً یک رأی داشته باشند. پیشنهاد می‌کند که مشاغل برحسب استعداد و هوش و تربیتی که برای پرداختن به آن‌ها لازم است طبقه‌بندی شوند و کسانی که به مشاغل عالی‌تر مشغول اند، به تناسب شغل خود، آراء بیشتری داشته باشند. اما پیشنهاد او عملی نیست و مورد توجه قرار نگرفته است.

مسئلۀ دیگری که ازمسائل بسیار مهم علم حقوق و حکومت است و میل بدان توجه خاص کرده است، آن است که آیا نمایندۀ مردم در مجالس قانونگذاری ملزم است بر طبق سلیقه و رأی انتخاب کنندگان خود رفتار کند یا ملزم است از عقل سلیم و وجدان خود پیروی کند؟ میل به شقٍّ دوم معتقد است و خود وقتی نمایندۀ مجلس بود چنین می‌کرد.

در کتاب حکومت انتخابی از وظایف دستگاه‌های مختلف حکومت به تفصیل بحث شده است و از کتاب‌هایی است که خواندن آن برای دانشجویان علم حکومت ضروری است.

دفاع ازحق زنان

در زمان میل زنان انگلستان حق شرکت در انتخابات پارلمان را نداشتند و از رسیدن به بسیاری مقام‌های اجتماعی نیز محروم بودند. میل به دفاع ازحق آنان کمر بست. هرچند زنان تا سال ١٩١٨ دارای حق رأی نشدند، ولی کوشش استوارت میل در بهبود وضع زنان آن کشور به ویژه از لحاظ تربیت، مؤثر افتاد.

در نظر استوارت میل زنان باید از کلیۀ امتیازات قانونی مردان بهره‌مند باشند. اعتقاد او در این خصوص یکی ناشی از اصلی است که در کتاب در آزادی به تقصیل بیان کرده است و آن اصل دادن آزادی به افراد برای تجلی شخصیت آن‌هاست و دیگر ناشی از اعتقاد او به قدرت تربیت است. بحث از این موضوع در انگلستان امروز و اغلب ممالک پیشرفتۀ جهان، توضیح واضحات است؛ زیرا زنان در اغلب حقوق اساسی با مردان همسرند. ولی خواندن کتاب میل به نام زیردستی زنان برای ما که در این خصوص بیش از صد سال عقب مانده ایم ضروری است. مختصر آن این است که اگر دیده می‌شود زنان در بسیاری کارها و شغل‌ها و حرفه ها از مردان عقب‌ترند، این امر در اثر وضع بخصوص اجتماعی است که تا به حال آنان را در نادانی و عقب ماندگی نگه داشته است. روانشناسی جدید عقاید میل را به اثبات رسانیده است که از لحاظ هوش و استعدادهای عقلی اساسی زنان از مردان کمتر نیستند واگر تربیت صحیح برایشان فراهم شود می‌توانند دوش به دوش مردان پیش روند. تجربۀ ممالک اروپایی این امر را ثابت کرده است و در این امر نیازی به گفت و گو نیست. اگر در ادبیات دیده می شود که با زنان راز نباید گفت یا به رأی ایشان اعتماد نتوان کرد، این همه در اثر وضع اجتماعی است که زنان را مثل بردگان بار آورده است.

اگر هنوز در بعضی کشورها دیده می‌شود که زنان جز آرایش و پرداختن به ظاهر خود، به فکر کار دیگری نیستند و در واقع بازیچه و عروسکی برای هوسرانی مردان اند این همه به علت آن است که از لحاظ اقتصادی استقلال ندارند و نمی توانند بر روی پای خود بایستند و ناچارند خود را عروسک مردان و آلت هوسرانی آنان بارآورند. پس در واقع توقع مرد و وضع اجتماعی بخصوصی که در آن زیست می‌کنند مسئول این است که زنان، سطحی و سبک مغز و عروسک وار بار می‌آیند. استوارت میل به تفصیل بسیار از این مطالب سخن گفته است و به نظر من کتاب او امروز نیز برای همه خواندنی است و برای پیشوایان ما آموزنده و چشم باز کننده است.

***

در آنچه خواهد آمد ترجمۀ همۀ کتاب در آزادی جان استوارت میل از نظر خوانندگان خواهد گذشت. خوانندگانی که بخواهند دربارۀ استوارت میل اطلاع بیشتر پیدا کنند گذشته از خواندن آثار دیگر او که به بهترین آن‌ها اشاره کردیم، می توانند به کتاب‌های زیر رجوع کنند:

W. L. Davidson ـ Political Thought in England. The Utilitarians from Bentham to Mill 1915.

John Grote ـ An Examination of the Utilitarian Philosophy, 1870

Elie Halevy ـ La Formation du Radicalism Philosophique, 3 Vol. 1900 ـ 1913

Leslie Stephen ـ English Utilitarians, 3 Vol. , 1900.

در آزادی

نوشتۀ جان استوارت میل

فصل اول

مقدمه

موضوع این گفتار آنچه آزادی اراده یا اختیار خوانده و متأسفانه آن را در مقابل نظریه ای که به خطا جبر فلسفی نام یافته، قرار داده اند نیست، بلکه آزادی مدنی و اجتماعی است یا به عبارت دیگر نوع و حدود قدرتی است که جامعه می تواند به صورت مشروع نسبت به فرد اعمال کند. این مشکل کم طرح شده و کمتر به صورت کلی مورد بحث قرار گرفته است. اما وجود آن در اغلب مسائل و مباحث زمان ما مؤثر بوده است و احتمال قوی دارد که مسئلۀ اساسی و حیاتی اجتماع در آینده گردد. این مشکل تازه پدید نیامده و می‌توان گفت از زمان‌های دیرین هم موجب اختلاف بین مردمان بوده است. اما در مرحلۀ تمدنی که ممالک پیشرفتۀ جهان اکنون وارد آن شده اند، این مشکل به صورت تازه ای جلوه کرده است و باید برای حل آن راهی نو جست و جو کرد.

کشمکش بین آزادی فرد و قدرت دولت نمایان‌ترین صفت آن دوره از تاریخ قدیم است که آشنایی ما با آن بیشتر است. یعنی تاریخ روم و یونان و انگلستان. اما در قدیم این منازعه بین رعایا یا طبقه ای از رعایا از یک طرف و دولت از طرف دیگر بود. در آن زمآن‌ها منظور از آزادی حفظ حقوق رعایا در مقابل ستمگری حکمرانان آنان بود. منافع حکمرانان (جز در مورد بعضی حکومت‌های ملی در یونان باستان) به ضرورت با منافع افراد کشور متباین بود. حکمران، فرد یا طبقه یا ایلی بود که قدرت حکومت را به ارث یا به غلبه به دست آورده بود و در حکمرانی خود توجهی به آمال و آرزوهای رعایا نداشت. رعایا نیز یارای آن نداشتند ـ و شاید نمی‌خواستند ـ از حکم حکمران خود سرباز زنند. اما در پی آن بودند که در مقابل ستم منشأ قدرت برای خود نوعی حفاظ ایجاد کنند. مردم قدرت حکمرانان سیاسی خود را ضروری و در عین حال خطرناک می‌دانستند. این قدرت در نظر آنان حربه ای بود که حکمرانان نه تنها در مقابل دشمن خارجی به کار می بردند بلکه از به کار انداختن آن بر ضد رعایای خود نیز ابا نداشتند. برای اینکه اعضای ضعیف‌تر اجتماع از آسیب لاشخوران بی‌شمار ایمنی داشته باشند، لازم بود حیوان شکاری قوی‌تری باشد تا همۀ این لاشخوران را بر جای خود نگه دارد. اما چون سلطان لاشخوران هم مثل لاشخوران کوچک‌تر، آفت جان ناتوانان بود، ضرورت داشت که همه از ترس چنگال و منقار او پیوسته در حال دفاع از خود باشند. پس غایت و منظور دوستداران ملت آن بود که حدودی برای اقتدار حکمران ایجاد کنند و منظور آن‌ها از آزادی، ایجاد همین حدود بود. این کار را به دو وسیله انجام دادند. اول آنکه یک سلسله مصونیت‌هایی را که آزادی یا حقوق سیاسی خوانده می‌شود، برای افراد مردم رسماً شناساندند. حرمت داشتن این مصونیت‌ها وظیفۀ حکمرانان بود و اگر از این وظیفه تخطی می‌کردند، مقاومت یا شورش ملت بر ضد آن‌ها مشروع می شد.

وسیلۀ دومی که برانگیختند تا از قدرت حکمرانان خود بکاهند، آن بود که در بعضی از امور مهم حکومت، ملت و یا هیئتی که بنا بود نمایندۀ ملت باشند، مداخله داشته باشند تا از خودسری و استبداد حکمرانان بکاهند. توفیق در به کار بردن این وسیله در مراحل بعدی نصیب بعضی اجتماعات شد. محدودیت نوع اول را اغلب حکمرانان کشورهای اروپایی ناچار به پذیرفتن شدند. اما محدودیت نوع دوم را حکمرانان به آسانی نپذیرفتند. این بود که منظور و هدف نهضت‌های آزادیخواه درهمه جا این شد که حق دخالت ملت را در امور مهم حکومت برقرار سازند یا آنجا که این حق موجود بود، آن را وسعت دهند. مادام که آدمیان بدان خرسند بودند که دشمنی را به دست دشمن دیگر سرکوب کنند و فرمان سروری را بر خود بپذیرند مشروط بدان که ایمنی آن‌ها از ستمگری او تضمین شده باشد، آمال و آرزوهای سیاسی آنان از این تجاوز نمی کرد و چیز دیگری نمی‌خواستند.

اما با پیشرفت امور مردمان، زمانی فرا رسید که دیگر مردمان نمی‌توانستند بپذیرند که حکمرانان آنان باید بالضروره قدرت‌های مستقل و مستبدی باشند و همیشه منافع حکمرانی با منافع تودۀ مردمان متنافض باشد. متوجه شدند که حق آن است که دارندگان نیروی حکمرانی، وکیل و خادم آنان باشند و تنها با رضایت ایشان حق حکمرانی یابند. تنها به این ترتیب است که ملتی می‌تواند از ستم حکمرانان خود مصونیت کامل داشته باشد. سابقاً کوشش آزادی‌خواهان تنها آن بود که قدرت حکمرانان خود را محدود سازند. اما در این مرحله خواست آزادی‌خواهان آن شد که فرمانروایان انتخابی و موقت را جانشین فرمانروایان ارثی و دایمی سازند.

این کشمکش بدان منظور که قدرت حاکمه را ناشی از انتخاب زمان تا زمان ملت کنند، ادامه یافت ولی در طی آن بعضی کسان پی بردند که به محدود ساختن قدرت حکمران بیش از آنکه باید اهمیت داده شده است. ایجاد این محدودیت در مواردی که خواست‌ها و سودهای حکمرانان متناقض با خواست‌ها و سودهای ملت بود، البته بجا بود ولی می بایست چنان کرد که حکمران با ملت یکی شود به صورتی که خواست و سود او جز خواست و سود ملت نباشد و وقتی حکمران خود ملت باشد حفظ ملت از ستمگری خویش، معنی نخواهد داشت و بیم آن نخواهد بود که ملت بر خود ستم کند. اگر چنان باشد که حکمرانان به صورت مؤثری مسئول ملت باشند و ملت بتواند هر زمان که بخواهد، آن‌ها را بردارد، ملت می‌تواند قدرت را به دست آن‌ها بسپارد و در عین حال دستور به کار بردن آن را نیز بدآن‌ها بدهد. این قدرت چیزی جز قدرت خود ملت نیست که به منظور سهولت استعمال در یک نقطه متمرکز شده است. این نحوۀ فکر یا احساس درمیان متفکران اخیر لیبرالیزم در اروپا شایع بود و هنوز در میان لیبرال‌های قاره اروپا[16] شایع است.

کسانی که معتقدند برای آنچه دولت می تواند کرد حدی قائل باید بود در قارۀ اروپا استثناهای درخشنده‌ای هستند. در کشور ما هم ممکن بود امروز این نحوۀ فکر شایع شده باشد، اگر اوضاع و احوالی که زمانی آن را تشویق می کرد همچنان برقرار مانده بود.

اما در مورد نظریه‌های فلسفی و سیاسی، چنانکه در مورد اشخاص، موفقیت عیوب و نواقصی را هویدا می‌کند که شکست آن‌ها را از نظرها پنهان می داشت. این عقیده، که ملت لزومی ندارد قدرت خود را بر خویشتن محدود کند، وقتی حکومت ملی وجود خارجی نداشت و تنها در تصور اشخاص موجود بود یا خاطرۀ محوی از آن در زمان‌های گذشته تاریخ داشتند، بدیهی می‌نمود. حتی افراط‌هایی که در انقلاب فرانسه پیش آمد، و فجایع آن کار دستۀ کمی از غاصبان بود و نمونۀ خوبی از حکومت ملی نمی‌توانست باشد بلکه نوعی واکنش بر ضد ظلم شاه ستمگر و طبقۀ اعیان و اشراف بود، به صحت آن عقیده در ذهن مردمان لطمه ای نزد. اما با گذشت زمان، در آن کشور حکومت ملی جمهوری نیرومندی به وجود آمد و یکی از نیرومندترین اعضای انجمن ملت‌ها گردید و منتقدان و متفکران اجتماعی توانستند طرز کار حکومت ملی انتخابی را به دقت مشاهده کنند. از روی این مشاهدات متوجه شدند که «حکومت مردم بر خود» یا «قدرت مردم بر خود» عبارت صحیحی نبوده است. «مردمی» که قدرت را اعمال می‌کنند همیشه همان «مردم» نیستند که قدرت روی آن‌ها اعمال می‌شود. «حکومت بر خود» هم همیشه حکومت «هرکس بر خود» نیست بلکه حکومت «بر یک فرد است» توسط همۀ افراد دیگر. ارادۀ مردم هم درعمل معنایش ارادۀ آن قسمت از مردم است که اعضای بیشتر دارند یا ارادۀ آن قسمت که فعالیت بیشتر دارند، یعنی اکثریت یا کسانی که خود را به صورت اکثریت می‌قبولانند. نتیجۀ این وضع این است که اگر مردم بخواهند به دستۀ کوچکی از میان خود ستم کنند می‌توانند. این است که لزوم بسیار دارد که در دستگاه حکومت وسایلی موجود باشد تا از ستم اکثریت بر اقلیت، چنانکه از هر نوع سوءاستفاده دیگری از قدرت، جلوگیری شود.

پس از این همه نتیجه می‌شود که حتی وقتی قدرت حکومت در دست ملت است و حکمرانان در مقابل اکثریت مسئول اند، باز برای محدود ساختن قدرت حکومت، لزومی هست. این طرز تفکر نه تنها مورد قبول متفکران سیاسی و اجتماعی واقع شده است، بلکه مورد قبول آن طبقات اروپایی قرار گرفته است که حکومت ملی به زبان واقعی یا تصوری آن‌هاست. این است که امروز «ستمگری اکثریت» نیز جزء بلایایی قرار گرفته است که هر اجتماع متمدن باید خود را از شر آن حفظ کند.

مردمان پنداشته اند که ظلم اکثریت مثل سایر انواع ظلم، فقط از راه حکمرانان سیاسی ممکن است اعمال شود. اما متفکران روشن بین پی برده اند که وقتی ظالم خود اجتماع است، یعنی هیئت متشکل اجتماع نسبت به افراد، وسیلۀ اعمال ستمگری منحصر به حکمرانان سیاسی آن اجتماع نیست. اجتماع خود می‌تواند مستقلاً به خود رخصت‌ها و اجازت‌ها دهد و اگر رخصت ناروا به خود دهد و در اموری که نباید دخالت کند، نتیجه آن یک ستمگری اجتماعی می‌شود که مهیب‌تر از بسیاری انواع ستمگری‌های سیاسی است. و هر چند کیفرهای شدید با آن همراه نیست، بسط و نفوذ آن بیشتر است و در جزئیات زندگانی اشخاص رخنه می کند و روح مردمان را زندانی می سازد. پس برای مردمان کافی نیست که خود را از ستم حکمرانان محفوظ بدارند. همچنان لازم است که از ستمگری احساسات و عقاید اکثریت نیز در امان باشند. ستمگری اکثریت هر چیز را که با راه و رسم او هماهنگ نیست، تباه می کند و راه و رسم خود را بر دیگران تحمیل می‌نماید و از کمال طبیعی و سعادت فرد جلوگیری می کند. دخالت مشروع اکثریت در آزادی و استقلال اقلیت حدی دارد و یافتن این حد و حفظ اقلیت در مقابل اکثریت همان قدر برای ایجاد حکومت خوب لازم است که حفظ افراد در مقابل ستم حکمرانان خود.

اما هرچند دربارۀ این اصل وقتی به صورت کلی بیان شود اختلافی نیست، وقتی پای عمل پیش آید و بخواهیم تعیین کنیم بین استقلال و آزادی فرد از طرفی و حق دخالت اجتماع از طرف دیگر، خط را کجا باید کشید، می‌بینیم که در این مرحله کار ناکرده بسیار است و دشواری‌ها پیش می‌آید. آنچه به زندگانی ارزش می‌دهد، آن است که بتوانیم از مداخلۀ دیگران در زندگانی خود ایمن باشیم. این است که قانون، و آنجا که جای قانون نباشد رسم و عادت، باید قواعدی برای حل این مشکل پیدا کند. اینکه این قواعد چه باید باشد مهم‌ترین مسئله اجتماعی و سیاسی آدمیان است. و اگر چند استثناء را کنار بگذاریم، باید بگوییم در راه حل این مشکل پیشرفت زیادی نصیب ما نشده است. دو عصر مختلف و دو کشور مختلف نمی‌توانیم یافت که راه حل واحدی برای این مشکل یافته باشند و راه حل یک کشور یا یک عصر، موجب حیرت کشور یا عصردیگری است. اما مردم یک عصر یا یک کشور اغلب حتی از وجود این مشکل بی‌خبرند و گویی چنان می‌پندارند در مورد این مسئله همیشه بین مردمان توافق بوده است: قواعدی که خود در پیش گرفته اند در نظر آن‌ها بدیهی و ساده می نماید. این اشتباه عام یکی از بهترین شواهدی است که نشان می‌دهد رسم و عادت چه نفوذ سحرآمیزی در مردمان دارد و نه تنها طبق مثل مشهور، طبیعت دوم است، اما اغلب با طبیعت اصلی بشر اشتباه می‌شود. رسم و عادت چنان ذهن مردمان را سد می‌کند که کسی نمی‌پرسد چرا باید عده ای از افراد بشر اصول و قواعدی را دربارۀ رفتار و کردار به دیگران تحمیل کنند و این رکود ذهنی چنان کامل است که هیچ کس به فکر نمی افتد دلیل این امر را از دیگری بپرسد و یا حتی در ذهن خود در بارۀ آن تفکر کند. مردمان عادت کرده اند چنین فکر کنند ـ و در این طرز فکر، عده‌ای که خود را خردمندان قوم خوانده اند، آنان را تشویق کرده اند ـ که در اموری از این قبیل باید تابع احساسات بود و عقل و منطق را کنار گذاشت. طرفداران این عقیده، اصلی را که پذیرفته اند این است که اعمال و کردار دیگران باید با اعمال و کردار خود آنان و یا کسانی که به ایشان شبیه اند، همانند باشد. هیچ یک از این دسته حتی در نفس خود اعتراف ندارند که قضاوت آنان در این چیزها صرفاً زادۀ ذوق شخصی آنان است. اما عقیده ای دربارۀ خوب و بد اعمال که بر عقل و منطق مبتنی نباشد، تنها نمایندۀ میل و ذوق صاحب عقیده است. حتی اگر دلیل آنان این باشد که عدۀ دیگری هم چنین اعتقاد دارند، آن وقت این اعتقاد جز نشانۀ میل و ذوق عده ای چیز دیگر نیست. اما در مورد فرد عادی آنچه «او می پسندد» نه تنها برای خود او دلیل قانع کننده ای است، بلکه تنها میزانی است که برای قضاوت در همه امور اخلاقی و ذوقی و نیک و بد چیزهایی که دربارۀ آن رسماً در تعلیمات دینی او چیزی گفته نشده است، در دست دارد و حتی در آن قسمت نیز راهنمای معتبر او، همان پسند شخصی اوست. عقاید مردمان در خصوص نیک و بد تحث تأثیر عوامل متعددی است که در امیال آنان دربارۀ رفتار دیگران مؤثر است و عدۀ این عوامل همان قدر زیاد است که عدۀ عواملی که در سایر امیال ایشان مؤثر است. این عوامل گاه جنبۀ عقلانی دارند و گاه جز اغراض و خرافات چیزی نیستند. اغلب هوس‌های اجتماعی اند و گاه دواعی ضد اجتماع از قبیل رشک و حسد و گستاخی و کینه توزی. اما اغلب این عوامل از مقولۀ بیم‌ها و امیدها و سودهای مشروع و یا غیر مشروع شخصی آن‌هاست. وقتی یک طبقۀ اجتماعی بر طبقات دیگر تفوق و تسلط پیدا می‌کند، اصول اخلاقی آن کشور از منافع و هوس‌های این طبقه ناشی می‌شود. برای مثال می‌توان اصول اخلاقی را که بین اسپارتی ها و غلامان یا بین زمینداران و بردگان یا بین شاهزادگان و اتباعشان یا بین نجبای زمیندار و رعایایشان یا بین مرد و زن حکمفرما بوده است، در نظر گرفت. در همۀ این موارد حس برتری که در طبقۀ حاکم هست، در روابط افراد طبقۀ حاکم یا یکدیگر نیز تأثیر می‌کند. از طرف دیگر وقتی طبقه ای که سابقاً برتری داشته است برتری خود را از دست داده است، یا دیگران در برتری او شک کرده اند، در اخلاقیات عمومی حس طغیان و نفرتی از برتری طبقاتی دیده می‌شود. اصل مهم و مؤثر دیگری در اصول اخلاقی مردمان، هم از لحاظ آنچه باید کرد و هم از لحاظ آنچه نباید کرد، آن بوده است که مردمان با خفت و خواری هوس‌ها و بیم های سروران و خدایان خود را پذیرفته و از آن خود کرده اند. این پذیرفتن امیال دیگری ریاکاری نبوده است بلکه صمیمانه بدان معتقد می‌شده اند و به همین علت است که می بینیم تودۀ مردم، از روی اعتقاد، جادوگران و کسانی را که در تعلیمات دینی طبقۀ حاکم شک کرده اند بر آتش سوزانده اند. در میان این همه عوامل ناروایی که در اخلاقیات اجتماع مؤثر است، گاه دیده می‌شود که سود حقیقی اجتماع نیز عامل مؤثری می شود، نه بدان علت که اجتماع با منطق و عقل آن را تشخیص داده است اما به علت میل و نفرتی که از آن زاییده شده است. اما میل‌ها و نفرت‌هایی هم که هیچ ربطی با سود حقیقی اجتماع ندارند، در ایجاد اخلاقیات اجتماع عوامل بسیار موثری بوده اند.

پس میل‌ها و نفرت‌های اجتماع، یا طبقۀ مقتدر و معتبری از آن اجتماع است که اصول اخلاقی هر اجتماعی را تعیین می کند و قواعد شایست و ناشایست آن را روشن می سازد و قانون یا افکار عمومی را ضامن اجرای این قواعد می کند. معمولاً افرادی که پیشرفت فکری و احساساتی آن‌ها از اجتماع زمان خود بیشتر بوده است، به طور کلی این وضع را به حال خود گذاشته اند؛ هرچند با بعضی جزئیات آن به ستیزه برخاسته باشند. چیزی که این کسان خود را بدان مشغول داشته اند آن بوده است که بپرسند و تحقیق کنند که اجتماع حقاً باید به چه چیزها میل داشته باشد و از چه چیزها بیزار باشد. ولی کمتر بحث کرده اند که آیا صحیح است میل و نفرت اجتماع برای همۀ افراد قانون کلی باشد یا نه.

این کسان کوشیده اند تا در مورد چیزهایی که خود نسبت بدآن‌ها طغیان کرده بودند نظر اجتماع را عوض کنند، ولی نکوشیده اند تا از آزادی به طور کلی و در نتیجه ازحق همۀ آورندگان بدعت و طاغیان دفاع کنند. تنها مواردی که از اصول کلی تر دفاعی شده است، در مورد اعتقاد دینی بوده است و تأمل در این موارد بسیار آموزنده است چه بسیار خوب نشان می دهد حس اخلاقی تا چه پایه ممکن است خطاکار باشد و می دانیم که در اهل تعصب دینی، حس اخلاقی قوی است. کسانی که اول بار یوغ دستگاهی را، که خود را کلیسای جهانی می‌خواند، در هم شکستند در اعتقادات خود همان قدر متعصب بودند که آن دستگاه بود و هیچ گونه آزادی عقیده‌ای را در میان پیروان خود اجازه نمی‌دادند. اما وقتی شعلۀ جنگ خاموشی گرفت و پیروزی کامل نصیب هیچ یک از دو طرف نشد، هریک از دو طرف جنگ سعی کردند آنچه به دست آورده اند، محکم نگه دارند. کسانی که در اقلیت بودند چون هیچ‌گونه امید اکثریت شدن را نداشتند ناچار با تضرع و تمنی از کسانی که بر آن‌ها غالب بودند و در نتیجه قدرت نداشتند به عقیدۀ خود معتقدشان سازند، این حق را برای خود گرفتند که عقیدۀ خود را محفوظ دارند. پس تنها در این میدان جنگ بوده است که از اصول کلی حق فرد در مقابل اجتماع دفاع کرده اند و در مقابل تمایل اجتماع که می خواسته است صاحبان بدعت را نابود کند، ایستادگی کرده اند. نویسندگان بزرگی که جهانیان برای آن درجه از آزادی دینی که دارند مدیون آنان اند، از آزادی وجدان و عقیدۀ دینی به عنوان حق مسلم افراد دفاع کرده و مطلقاً منکر شده اند که هیچ فردی حق داشته باشد فرد دیگری را برای اعتقاد دینی او مورد بازجویی و مؤاخذه قرار دهد. با این حال نابردباری و تعصب چنان برای مردمان طبیعی است که به سختی جایی می‌توان یافت که در آنجا آزادی عقیدۀ دینی برقرار شده باشد. مگر در جایی که بی اعتقادی به دین برای حفظ آرامش وزن خود را بر کفه ترازو افزوده باشد. حتی در کشورهایی که در آنجا بردباری دینی از همه جا بیش است، نزد مؤمنان آن کشورها، بردباری دین وظیفه ای است که خاموشانه و با احتیاط بدان رضا داده اند. مثلاً یک نفر ممکن است در امر حکومت کلیسا نسبت به عقیدۀ مخالف بردباری و گذشت داشته باشد، اما این بردباری را در مورد اختلاف در اصول دین نخواهد داشت. دیگری ممکن است نسبت به همه نوع عقیدۀ مخالف گذشت نشان دهد الا نسبت به طرفداران پاپ[17] یا طرفداران فرقه توحید[18]. دیگری ممکن است با همه موافق باشد الا با معتقدان به وحی. عدۀ کمی هم در همۀ مراحل گذشت می‌کنند الا در مورد اعتقاد به خدا و معاد که دربارۀ آن تعصب دارند. هر جا که احساسات اکثریت شدید است، دیده می‌شود که از توقع خود که همۀ افراد باید تابع نظر او باشند، چیزی نکاسته است.

در انگلستان، به علت اوضاع مخصوص تاریخ سیاسی کشور ما، هر چند یوغ سنت و عقیده برگردن ما سنگین‌تر است، یوغ قانون سبک‌تر از آن است که در اغلب ممالک دیگر اروپا. در کشور ما دخالت مستقیم قوۀ قانونگذار یا قوۀ اجرایی در زندگی خصوصی افراد برای مردم سخت ناگوار است. علت این هم کمتر آن است که مردم به حق، استقلال فرد را محترم می شمارند. بلکه بیشتر بدان علت است که هنوز این عادت در ملت ما به جا مانده است که فکر کنند نفع دولت با نفع عموم منطبق نیست. اکثریت مردم هنوز نیاموخته اند که قدرت دولت را همان قدرت ملت حس کنند وعقاید دولت را همان عقاید ملت بدانند. وقتی چنین کنند آن وقت آزادی افراد به همان اندازه مورد تعرض دولت قرار خواهد گرفت که امروز مورد تعرض عقاید عمومی است. در وضع حاضر مردم آماده اند که بر ضد هرنوع تسلط قانون بر افراد، در اموری که قانون تا کنون در آن مداخله نداشته است، سخت برانگیخته شوند. حتی در این مورد تأمل و تفکر به کار نمی برند که ببینند آنچه قانون می خواهد در آن مداخله کند حقاً در قلمرو سلطۀ قانون هست یا نیست. این احساس، هرچند به طور کلی برای سلامت بنیۀ سیاسی اجتماع مفید است، گاه بجا و گاه نا به جا برانگیخته می‌شود، حقیقت آن است که میزانی مشخص به دست نمی توان داد که به وسیلۀ آن روا بودن یا ناروا بودن دخالت دولت را در امور بتوان تعیین کرد. در این امور مردم بر طبق ذوق خود قضاوت می‌کنند. بعضی کسان وقتی می بینند از دخالت دولت خیری به اجتماع می‌رسد یا دفع شری می‌شود، این دخالت را مجاز می شمارند. کسان دیگر تحمل هر نوع شری را بدان ترجیج می دهند که دست دولت را در مداخله در زندگی افراد از آنچه هست بازتر کنند. پس وقتی مورد بخصوصی پیَش آید موافقت یا مخالفت کسان بسته به این است که تابع کدام یک از دو نوع احساس باشند. یا اینکه نگاه می کنند در کار بخصوصی که دولت باید بکند تا چه حد ذی‌نفع هستند، و یا قضاوتشان مبتنی بر این اعتقاد است که دولت آن کار را چنانکه آن‌ها می‌خواهند خواهد کرد یا خیر. اما کمتر در این امور بر طبق اصل کلی، که به موجب آن دولت حق دخالت در بعضی امور را دارد و در بعضی دیگر را ندارد، قضاوت می کنند. به اعتقاد من چون چنین اصل کلی و میزانی در دست نیست، احتمال خطای یکی از دو طرف در این امور همان قدر زیاد است که طرف دیگر. دخالت دولت در امور به همان اندازه به ناحق مورد تصویب واقع می شود که مورد تقبیح.

منظور این مقاله آن است که یک اصل بسیار ساده را بیان کند. این اصل می تواند در روابط بین اجتماع و افراد، در آنچه مربوط به مداخله و اجبار است، به اطلاق حکومت کند، خواه نوع این مداخله به کار بردن زور باشد به صورت کیفرهای قانونی و یا اجبار اخلاقی که توسط عقاید عموم به عمل می آید. آن اصل این است:

تنها منظوری که برای آن آدمیان حق دارند به صورت فردی یا اجتماعی در آزادی عمل فرد یا افراد دیگر مداخله کنند، حفاظت و دفاع از نفس است. به عبارت دیگر در جامعۀ متمدن اجبار و زور وقتی ممکن است نسبت به فردی به کار رود که منظور از آن جلوگیری از آسیب رسانیدن او به دیگران باشد. اما حتی حق ندارند نسبت به کسی اعمال زور کنند بدان منظور که خیر و صلاح خود او را تأمین کنند. این‌ها دلایل خوبی است که برای سرزنش او به کار بریم و یا با منطق و استدلال به ترغیبش بکوشیم، اما این دلایل به ما حق نمی‌دهد که او را بدان کار مجبور کنیم یا اگر خلاف آن کرد، بدو کیفر و آسیبی برسانیم. وقتی حق داریم اجبار به کار بریم که بتوان نشان داد و ثابت کردعمل او، که می خواهیم از آن جلوگیری کنیم، آسیبی به کسی خواهد رسانید. تنها قسمتی از اعمال فرد، که برای آن در مقابل اجتماع مسئول است، آن قسمت است که اثرش به دیگران می‌رسد. فرد در آن قسمت اعمال خود که تنها به خود او مربوط است، آزادیش مطلق است و حدی بر آن متصور نیست. فرد برخویشتن، برتن و جان خویشتن سلطان مطلق است.

شاید لازم به گفتن نباشد که اصلی که بیان کردم، شامل افرادی می شود که از هر لحاظ رشد کامل یافته اند. صحبت ما از کودکان یا کسانی که به سن رشد قانونی نرسیده اند نیست. کسانی که هنوز در وضعی هستند که باید زیر توجه و حراست دیگران باشند بدیهی است باید از آسیب خود و دیگران هر دو حفظ شوند. به همین دلیل ما می‌توانیم اجتماعات عقب‌مانده‌ای را که وضعشان شبیه به دوران صغر در کودکان است نیز خارج از بحث بگذاریم. موانع اولیه در راه پبشرفت خود به خود چنان بزرگ است که انتخاب ما در برگزیدن وسایل برای رفع این موانع سخت محدود است و حکمرانی که قصد او خیر و صلاح جامعه خود باشد، مجاز خواهد بود هر وسیله ای که خیر اجتماع او را تأمین کند به کار برد زیرا ممکن است از راه‌های دیگر رسیدن به منظور غیرممکن باشد. سلطنت مطلق در اداره وحشیان نوع مشروع حکومت است، مشروط به اینکه غایت حکومت بهبود وضع آنان باشد به صورتی که خیر و سعادتی که نتیجه می‌شود، وسایلی را که به کار رفته است، تبرئه کند. اصل کلی آزادی قابل تطبیق با وضع آن اجتماع نیست که در آن هنوز افراد نیاموخته اند با بحث آزاد و با مساوات در بحث، مشکلات خود را حل کنند و به ادارۀ خود مشغول باشند. تا وقتی که به این مرحله از پیشرفت نرسیده باشند، چاره ای ندارند جز اینکه از امثال اکبرشاه و شارلمانی اطاعت کنند، اگر سعادت یار آن‌ها باشد و چنین شاهانی نصیبشان کند. اما همین که افراد به آن درجه از تکامل رسیدند که با بحث و ترغیب در راه خیر و صلاح خود پیش روند (و ملت‌هایی که بحث ما بدآن‌ها مربوط است مدت‌هاست که به این مرحلۀ از تکامل رسیده اند) اجبار و زور به صورت مستقیم یا به صورت کیفر دادن قانونی برای عدم اطاعت، به منظور آنکه افراد را به جانب خیر خود سوق دهد به هیچ وجه مجاز نیست و تنها وقتی مجاز است که برای حفظ دیگران لازم باشد.

در اینجا لازم است بگویم استناد به «حق» به صورت مجرد و مطلوب فی نفسه، هر چند برای استدلال من امتیازاتی دارد، از این امتیازات صرف نظر می‌کنم. زیرا نمی‌توانم به «حق» جدا از سودمندی معتقد باشم. در همۀ امور اخلاقِی من «سودمندی» را آخرین مرجع و مستند می‌شمارم. اما منظور من از سودمندی معنی وسیع آن است که مبتنی باشد بر منافع باقی و پایدار آدمی به صورت موجودی که در حال ترقی و پیشرفت است. اعتقاد من این است که حفظ این منافع تجویز می‌کند که بعضی جنبش‌ها و فعالیت‌های افراد مورد مداخلۀ خارجی واقع شود، اما تنها آن جنبش‌ها و فعالیت‌ها که به منافع مردم دیگر مربوط می‌شود. اگر کسی کاری بکند که از آن، دیگری آسیب بیند، موجبی مشروع موجود است که آن شخص را کیفر دهند؛ خواه این کیفر توسط قانون معین شده باشد و خواه خارج از قلمرو قانون به صورت محکومیت درعقاید عموم باشد. و نیز کارهایی هست که می توان شخص را برای حفظ منافع دیگران، به کردن آن اجبار کرد از قبیل اینکه شخص را اجبار کنند در دادگاه برای دادن گواهی حاضر شود و یا برای دفاع از مملکت، سهم خود را برعهده گیرد و یا انجام دادن کار دیگری که برای حفظ اجتماعی که از او دفاع و حفاظت می‌کند، لازم باشد. و نیز چنین است سایر وظایف فرد نسبت به اجتماع از قبیل اینکه از فرد بی دفاعی، دفاع کند و یا وقتی بتواند، جان دیگری را از خطر نجات دهد. پیداست در این موارد، اگر شخص آنچه باید بکند نکند، در مقابل اجتماع مسئول است. و نیز ممکن است شخص نه تنها با عمل بلکه با خودداری از عمل، به دیگران آسیب برساند و در این موارد هم آن شخص به حق، برای آسیبی که وارد آورده است مسئولیت دارد. اما بدیهی است که در این موارد اجتماع باید در به کار بردن اجبار احتیاط زیاد به کار برد. اینکه هر شخص را برای عملی که کرده است و در نتیجۀ آن به دیگران آسیب رسیده مسئول قرار دهیم، قاعدۀ کلی است، اما اینکه او را برای جلوگیری نکردن از شر مسئول قرار دهیم امری استثنایی است. اما البته مواردی هست که جلوگیری نکردن از شر چنان نتیجۀ وخیم داشته است که این موارد استثنایی را نیز باید مانند قاعدۀ کلی تلقی کرد. در چیزهایی که مربوط به روابط خارجی فرد است، فرد به موجب قانون نسبت به کسانی که منافعشان از او آسیب دیده است، مسئول است و اگر لازم باشد نسبت به اجتماع نیز که حافظ منافع کلی همۀ افراد است، مسئول خواهد بود. اما اغلب علل موجهی هست که اجبار به کار نبریم، ولی این علل باید مبتنی بر اقتضای اوضاع و احوال در موارد بخصوص باشد، مثل موردی که اگر کسی را به حال خود گذارند نتیجۀ بهتری دهد. و نیز باید از به کار بردن اجبار خودداری کنیم وقتی احتمال آن باشد که در نتیجۀ آن زیان‌هایی به بار آید بزرگ‌تر از زیانی که می خواهیم از آن جلوگیری کنیم. وقتی به عللی از این قبیل، اشخاص را نتوان به زور به سوی تکلیف خود راند، باید وجدان خود آن افراد به جای قاضی قرار گیرد و سود دیگران را به راهنمایی وجدان حفظ کنند. و در این موارد حکم وجدان باید شدیدتر باشد، زیرا همۀ مسئولیت به عهدۀ وجدان شخص گذاشته شده است.

اما میدانی از اعمال هست که در آن میدان اجتماع، متمایز از افراد، نفعش غیر مستقیم است و این منطقه شامل همۀ اعمال فرد است که فقط به خود او مربوط است و یا اگر اثرش به دیگران نیز می رسد، آن‌ها بدان از روی آگاهی و آزادی رضایت داده اند. وقتی می گویم فقط به خود او مربوط است، منظورم ارتباط مستقیم است، زیرا هرچیز که در شخص اثری داشته باشد توسط آن شخص در دیگران هم اثر می‌کند. ایرادی که در این مورد ممکن است گرفت، در آنچه خواهد آمد مورد دقت قرارداده خواهد شد. میدانی که یاد شد، میدان آزادی بشر است که اولاً شامل عرصۀ هشیاری[19] است و آزادی وجدان را به معنی وسیعش شامل می شود. آزادی فکر و احساس، آزادی مطلق عقاید و عواطف نسبت به هرچیز که باشد، خواه نسبت به مطالب نظری و خواه عملی و خواه آزادی علمی و اخلاقی و دینی منظور باشد، همه را شامل است. ممکن است به نظر رسد آزادی بیان و نشر عقاید باید زیر عنوان دیگر بیاید؛ زیرا از آن دسته اعمال انسانی است که اثرش به دیگران می رسد. اما این نوع آزادی همان قدر مهم است که خود آزادی فکر کردن؛ و به همان دلایل مهم است و آزادی بیان از آزادی عقیده جدا شدنی نیست. دوم آنکه از لوازم اصل کلی که بیان شد آزادی ذوق و آزادی دنبال کردن پیشه است، یعنی آزادی اینکه نقشۀ زندگی را چنانکه با منش ما سازگار باشد، طرح کنیم و هرچه دلمان می خواهد، بکنیم و نتیجۀ آن هرچه می‌خواهد باشد از جانب دیگران، مادام که به آن‌ها آسیبی نرسانیده ایم، مانعی در راه ما گذاشته نشود. هرچند تصور کنند آنچه ما می‌کنیم ابلهانه است یا ناشی از خبث طبیعت ماست یا به کلی بر خطاست. سوم آنکه از آزادی هرفرد، آزادی عده ای افراد که با هم متحد شده باشند نتیجه می‌شود. افراد آزادند که برای هر منظوری که بخواهند با هم گروهی تشکیل دهند، به شرط اینکه به دیگران آسیبی نرسانند. البته فرض این است که این اشخاص به سن رشد رسیده باشند و با زور و فریب گرد هم نیامده باشند.

هیچ اجتماعی به طورکلی آزاد نیست مگر اینکه آزادی‌هایی که بیان کردم در آن موجود باشد و این آزادی متمایز از نوع حکومت است، و هیچ اجتماعی آزادی کامل ندارد مگر اینکه این آزادی‌ها به صورت مطلق و بی قید و شرط در آن موجود باشد. اما آن آزادی که شایستۀ نام آزادی است آن است که آزاد باشیم خیر خود را از راهی که صلاح می دانیم بجوییم بدون آنکه دیگران را از آزادیشان محروم کنیم و یا سد راه آن‌ها شویم. هر فردی خود حافظ و سلطان سلامت خویش است، خواه سلامت بدنی باشد یا سلامت فکری و روحی، نوع بشر سود فراوان خواهد برد از اینکه هرکس را به حال خود گذارند تا چنان زیست کند که خود صلاح می داند بجای اینکه زندگی خود را تابع صلاحی کند که دیگران برای او اندیشیده اند.

هرچند این نظریه ای تازه نیست و حتی ممکن است پیش پا افتاده به نظر آید، قابل توجه است که هیچ نظریۀ دیگری نیست که تمایل روز، چه از لحاظ اعتقاد مردمان و چه از لحاظ عمل، با آن تا این درجه مخالف باشد. اجتماع نیروی بسیار صرف کرده و کوشیده است (برطبق تشخیص خود) تا مردمان را به رعایت و تبعیت از آنچه خود خیر و صلاح دانسته است، اجبار کند. کشورهای باستان خود را در این عمل مجاز می دانستند و فلاسفه همداستان بودند و تعلیم می دادند که دولت باید در همۀ جزئیات اعمال افراد دخالت کند و دلیل آن‌ها این بود که دولت در نظم و سلامت جسمی و روحی کلیۀ افرادش نقش مستقیم دارد. این طرز فکر ممکن است در کشورهای جمهوری کوچکی که دشمنان نیرومند آنان را در میان گرفته بودند و در خطر دایم بودند که از حملۀ خارجی یا انقلاب داخلی تباه شوند، وجهی داشته است. در این کشورها شاید سستی کردن و حکومت ملی داشتن حتی برای مدت کوتاهی خطرات بزرگ داشته است و وضع آنان نیز چنان بوده است که نمی توانسته اند مدتی در انتظار نتایج سعادت بخش و پایدار آزادی بنشینند. در جهان کنونی، بزرگی اجتماعات سیاسی و بیش از همه تمایز قوای روحانی از قوای دنیوی (که در نتیجۀ حکومت بر وجدان آدمیان را در دست‌هایی غیر از دست حکومت دنیوی قرار داده است) از دخالت قانون در جزئیات زندگی خصوصی افراد جلوگیری کرده است. اما دستگاه فشار اخلاقی که قصدش جلوگیری از هر نوع انحرافی از عقاید معمول و مرسوم زمان است، نیروی خود را بیشتر متوجه احساساتی کرده است که به امور شخصی افراد مربوط است تا عقایدی که به ساختمان اجتماع ربط دارد. ادارۀ دین، یعنی مهم‌ترین عاملی که در ساختن احساسات اخلاقی دخالت داشته است، همیشه یا در دست مقامات پرحرص و توقع بوده و یا در دست فرقه ای که سختگیری و تعصب مهم‌ترین صفاتشان بوده است. بعضی از فلاسفۀ معاصر هم از این لحاظ که خود را ذیحق شمرده اند بر افراد تسلط روحانی داشته باشند و به مخالفت با ادیان گذشته قد علم کرده اند، دست کمی از پیروان دین و پیشوایان فرق مختلف آن نداشته اند. مثلاً آقای کنت در کتاب خود به اسم دستگاه سیاست مثبت[20] می کوشد تا تسلط جابرانۀ اجتماع را بر فرد برقرار سازد (هرچند وسیلۀ برقراری این تسلط اخلاقی است نه قانونی) و این تسلطی که او می‌خواهد، در ستمکاری از بد ترین آنچه حکمای باستان تعلیم داده اند در گذشته است.

گذشته از تعلیمات متفکران، امروز در جهان به طور کلی این تمایل دیده می‌شود که قدرت اجتماع را بر فرد، به وسیلۀ فشار افکار عموم یا حتی به وسیلۀ قانون، افزایش دهند، چون جهت تحولاتی که در جهان صورت می‌گیرد همه به سوی آن است که اجتماع را نیرومندتر سازد و از نیروی فرد بکاهند. این شر چیزی نیست که خود به خود نابود شود، بلکه روز به روز مهیب‌تر می‌گردد. در افراد آدمی خواه از زمرۀ حکمرانان اجتماع باشند یا نه، این تمایل هست که اعتقادات و تمایلات خود را قانون کلی مسلم محسوب دارند و از دیگران اطاعت آن را توقع داشته باشند و بعضی از بهترین و بدترین احساسات طبیعت بشری نیز از این تمایل پشتیبانی می‌کنند. اگر این تمایل، یعنی تحمیل میل‌ها و ذوق‌های خود بر دیگران، سلطۀ مطلق نیافته است به علت آن بوده که نیروی کافی نداشته است و چون اکنون نیروی او در افزایش است، لازم است سد اخلاقی متین و استواری در مقابل آن بسته شود تا از آفت آن جلوگیری گردد.

برای روشن شدن استدلال، سودمند است اگر بجای آنکه از آزادی به طور کلی بحث کنیم، نخست به بحث از یک رشتۀ آن بپردازیم که در آن امور اصلی که بیان شد، اگر نه کاملاً، تا حدی مورد تصدیق عموم واقع شده است. این رشته آزادی عقیده است که جدا کردن آزادی گفتن و نوشتن از آن غیر ممکن است. هرچند این آزادی‌ها قسمتی از اخلاق سیاسی همۀ کشورهایی شده است که ادعا می کنند گذشت و بردباری دینی و آزادی سازمان‌های اجتماعی در آن‌ها هست. اما زمینه‌های فلسفی و عملی که این آزادی‌ها در آن بنا شده اند در نظر همه واضح نیست و حتی پیشوایان افکار مردم تآملی چنانکه باید در این موضوع نکرده اند. وقتی این زمینه‌ها درست شناخته شوند دیده می شود که وسعت آن‌ها بیشتر از آن است که تنها مربوط به یک رشته از آزادی‌ها شود. این است که اگر د راین قسمت تأمل کافی شود بهترین مقدمه برای همۀ قسمت‌های دیگرخواهد بود. امیدوارم کسانی که در آنچه من خواهم گفت چیز تازه ای نمی یابند مرا معذور دارند که گستاخی آن دارم به مبحثی که سه قرن است در آن گفت و گوهای بسیار شده است بحث دیگری بیفزایم.

فصل دوم

در آزادی عقیده و بیان

امیدوارم آن زمان گذشته باشد و دیگر لازم نباشد که از «آزادی مطبوعات» به عنوان تـأمینی که در مقابل دولت فاسد یا ستمگر موجود است دفاع شود. به نظر می رسد دیگر استدلالی برای این امر لازم نباشد که قوۀ قانونگذار یا قوۀ مجری که منافع او با منافع ملت یکی نیست، حق ندارد که بخواهد اعتقاداتی را بر مردم تحمیل کند یا تعیین کند که مردم چه نوع عقاید یا دلایلی را باید بشنوند یا نشنوند و نیز نویسندگان پیش از من چنان به خوبی در این موضوع سخن گفته اند که در اینجا نیازی به تأکید آن نیست. هرچند قانون انگلستان در مورد مطبوعات امروز نیز همچنان غلام دست بستۀ دولت است که در زمان سلطنت تودورها[21] بود اما خطر این نیست که آن قانون اجرا شود، مگر در مواردی که خطر انقلاب در دل دولت وحشت افکند و قاضیان و وزیران را از راه راست منحرف کند[22] به طور کلی در ممالکی که حکومتشان بر قانون مبتنی است، خواه آن حکومت کاملاً در مقابل مردم مسئول باشد یا نه، نمی توان تصور کرد که حکومت حق داشته باشد بیان اندیشۀ مردم را تحت نظارت خویش درآورد؛ مگر در مواردی که دولت وسیله ای برای بیان تعصب و نابردباری خود مردم شده باشد. فرض کنیم حکومتی کاملاً با مردم منطبق است و به ذهنش خطور نمی کند که اجباری به کار برد مگر در مواردی که می پندارد خواهش مردم چنان است. اما من منکر آن هستم که خود ملت حق داشته باشد اجبار به کار برد، خواه به وسیلۀ حکومتی که بر پا کرده است و خواه به صورت مستقیم، هر نوع زور و فشار از این قبیل ناموجه و نامشروع است. بهترین حکومت‌ها هم از بدترین حکومت‌ها از این لحاظ حق بیشتری ندارند. حقیقت آن است ک زور و فشار بر آزادی عقیدۀ افراد، وقتی بنا بر عقیدۀ عموم باشد به مراتب زیان آورتر از وقتی است که برخلاف عقیدۀ عموم باشد. اگرهمۀ مردم جهان جز یکی، یک عقیده می‌داشتند و فقط یک نفرعقیدۀ مخالف می‌داشت همۀ مردم جهان به همان درجه حق نداشتند آن یک نفر را خاموش کنند که آن یک نفر اگر قدرت در دست او می افتاد حق نداشت همۀ مردم جهان را خاموش کند. اگر عقیدۀ شخص، مثل مالی باشد که به صاحبش متعلق است و برای کسی جز صاحبش سودی ندارد، ایجاد مزاحمت برای صاحب آن عقیده و مانع شدن اینکه از آن بهره‌مند گردد تنها ضرر و زیان خصوصی خواهد بود که به او وارد آمده است و در این مورد البته فرق می کند که این خسارت مادی به یک نفر وارد آمده باشد یا به عده ای. اما چنین نیست و خاموش کردن عقیدۀ کسی محروم کردن همۀ آدمیان و زیان رسانیدن به همۀ آن‌هاست و نه تنها زیان رسانیدن به افرادی است که امروزهستند، بلکه همچنان محروم ساختن افرادی است که پس از این زاده خواهند شد، خواه آیندگان آن عقیده را بپذیرند یا نه. زیرا اگر این عقیده درست باشد، با از میان رفتن آن آیندگان از اینکه باطل را به حق تبدیل کنند، محروم خواهند ماند و آن نفع، آن است که حقیقت را در بر خورد با باطل روشن‌تر و صریح‌تر و زنده تر درک کنند.

هریک از این دو فرض را باید جداگانه در نظر گرفت؛ زیرا برای هریک استدلال‌های جداگانه هست. ما هرگز نمی توانیم اطمینان داشته باشیم عقیده ای که در صد د خاموش کردن آنیم، عقیده باطلی است. اگر چنین اطمینانی داشتیم باز هم خاموش کردن آن، عمل ناصواب و شری می‌بود.

اول: عقیده ای که قدرت حکمران روز می خواهد آن را خاموش کند، ممکن است عقیدۀ درستی باشد. البته آن‌ها که می‌خواهند آن را خاموش کنند منکر درست بودن آن اند ولی مسلم است که این اشخاص خطا ناپذیر نیستند. اینان حق و صلاحیت ندارند همۀ افراد بشر را از این فرصت محروم کنند که در درست یا نادرست بودن این عقیده، قضاوت کنند. اینکه کسانی اجازۀ طرح عقید ه ای را بدان علت ندهند که یقین دارند آن عقیده نادرست است، مبتنی بر این فرض است که یقین آن‌ها همان یقین مطلق است. همیشه خاموش کردن بحث دیگران مبتنی بر این است که خاموش کننده معتقد است شخص او خطاناپذیر است و به این دلیل که ساده است ولی استوار، هر نوع دخالت در آزادی عقیدۀ دیگران، محکوم و مطرود است.

متاسفانه با آنکه همه معترف اند بشر خطاکار است، این اعتقاد کمتر درعمل آن‌ها مؤثر واقع می‌شود. همه قبول دارند که در معرض خطا هستند اما در مقابل خطاپذیری خود احتیاطی نمی کنند و در نظر نمی‌گیرند که وقتی یقین دارند عقیده ای خطاست، این مورد ممکن است درست یکی از مواردی باشد که خود آن‌ها به خطا می روند. شاهان مستبد و کسان دیگر که به تملق و چاپلوسی دیگران عادت کرده اند، به صحت عقاید خود دربارۀ همه چیز یقین دارند. اما کسان دیگر که وضعشان از این بهتر است و عادت کرده اند گاه خطاهاشان به آن‌ها نشان داده شود، تنها نسبت به آن دسته از عقایدشان اعتماد نامحدود پیدا می کنند که نزدیکان آنان که مورد تعظیم و احترامشان هستند، در این عقاید با آن‌ها شریک باشند. زیرا شخص هرچه اعتمادش به عقیدۀ خود کمتر باشد بیشتر بر عقاید اهل جهان تکیه می کند و برای هر فرد منظور از «جهان» آن قسمت از جهان است که او با آن سر و کار دارد؛ از قبیل حزب یا فرقۀ مذهبی یا کلیسا یا طبقۀ اجتماعی مخصوص او. اگر کسی باشد که «جهان» او حتی کشور خود او یا عصر خود او باشد، این مرد را به نسبت می‌توان آزاده فکر و روشن‌بین خواند. در موردی که نظر جامعۀ معینی برای شخص میزان درستی و قطعیت عقیده ای است، آگاهی از اینکه در زمان‌های دیگر، کشورهای دیگر، فرقه‌های دیگر، کلیساها، طبقات و حزب‌های دیگر، مخالف آنچه او حقیقت می پندارد اعتقاد داشته و دارند، به هیچ وجه از اطمینان او به قطعیت عقیدۀ خود نمی‌کاهد. او مسئولیت درست یا نادرست بودن عقیده اش را از دوش خود برمی‌دارد و بر دوش «جهان» خود می‌گذارد. این فکر هرگز او را آزار نمی‌دهد که صرفاً بنا بر تصادفی بوده است که او به «جهانی» از «جهان‌های» بی شمار تعلق یافته و اعتماد خود را یکسره بر آن بسته است؛ و همان طور که اکنون مثلاً پیرو کلیسای عیسوی است که شهرۀ شهر لندن است، ممکن بود پیرو دین بودا یا کنفسیوس و از اهالی شهر پکن باشد. و این امر چنان بدیهی است که استدلال آن را روشن‌تر نمی‌تواند کرد، که زمان‌های مختلف کمتر از افراد خطاپذیر نیستند. هر دوره‌ای از زمان به عقایدی معتقد بوده است که دوره های بعد نه تنها آن عقاید را نادرست یافته بلکه به کلی بی اساس و باطل تشخیص داده است. همان طور که عقایدی در زمان‌های گذشته مقبول بود و امروز از اعتبار افتاده است، همان طور احتمال دارد که عقاید روزگار ما نیز در نظر آیندگان، بی پایه و نادرست باشد.

ایرادی که بر من بگیرند محتمل است به این صورت باشد: در جلوگیری از نشر و ترویج باطل فرض مصونیت از خطا بیش از آن نیست که در هر کار دیگری که قدرت حاکم اجتماع با قضاوت خود و به مسئولیت خود می‌کند. چون در هر امری احتمال آن هست که قضاوت اشخاص نادرست باشد آیا بدین علت می‌توان بدیشان گفت که از هر نوع قضاوت و اخذ تصمیم خودداری کنند؟ اینکه قدرت حاکم اجتماع چیزی را که خطرناک می داند ممنوع می‌کند، نه بدان علت است که خود را از لغزش مصون می‌داند، بلکه برای انجام دادن تکلیف است و تکلیف او آن است که بر طبق تشخیص خود عمل کند؛ هرچند از این احتمال آگاه است که تشخیص او ممکن است بر خطا باشد. اگر بدان علت که عقاید ما در معرض خطاست ازعمل بدان خودداری کنیم، باید منافع خود را مهمل بگذاریم و به هیچ یک از تکالیف خود عمل نکنیم. ایرادی که نسبت به همۀ اعمال به طور کلی صادق است، نسبت به عمل بخصوصی ایراد معتبری نیست. وظیفۀ حکومت‌ها و افراد آن است که عقیده ای هرچه صحیح‌تر اتخاذ کنند و در اتخاذ آن دقت بسیار به کار برند وهرگز آن را بر دیگران تحمیل نکنند مگر آنکه اطمینان داشته باشند که درست است. اما وقتی خاطرجمع هستند که عقیده ای درست است (ایرادکنندگان برمن چنین می‌گویند) اگر از عمل به عقیدۀ خود خودداری کنند، این خودداری را احتیاط نمی توان نامید، بلکه باید ترسویی خواند و نتیجه آن می شود که ناچار اجازه خواهند داد عقاید و تعلیماتی که می دانند برای سعادت بشر در این جهان و جهان دیگر زیان‌بخش است آزادانه نشر یابد، و بهانۀ آن‌ها این است که در زمان‌های گذشته گاه اشخاص را برای عقایدی به کیفر رسانیده اند که امروز آن عقاید قبولیت عام یافته است. زبان حال آن‌ها این است که بیایید حزم و احتیاط به کار بریم مبادا ما نیز مرتکب همان گناه شویم. اما حکومت‌ها و ملت‌ها در اموری هم که از تکالیف حکومت هست مرتکب خطا شده اند از قبیل برقرار ساختن مالیات‌های نامتناسب و یا شروع کردن به جنگ‌های دور از عدالت. آیا به بهانۀ اینکه حکومت‌هایی مالیاتهای نامناسب بر مردم بسته اند، باید از برقراری هرنوع مالیات خودداری کنیم یا هرقدر هم که به حق ما تعدی شود از اقدام به جنگ بپرهیزیم؟ افراد و حکومت‌ها باید به بهترین وجهی که می‌توانند عمل کنند. یقین مطلق در جهان نیست اما اطمینان کافی از حق یا باطل بودن چیزها، تاحدی که برای ادامۀ حیات لازم است، می توان به دست آورد. برای اینکه عمل ما راهنمایی داشته باشد ممکن است و باید فرض کنیم که عقاید ما درست است. وقتی از انتشار عقاید کسانی که آن‌ها را برای اجتماع زیان آور می دانیم جلوگیری می کنیم، این عمل هم برهمان فرض ناگزیر مبتنی است که عقیدۀ ما درست است.

جواب من این است که ما خیلی بیش از آنکه گفته شد فرض کرده ایم. فرق بزرگی هست بین موردی که فرض می‌کنیم عقیده ای درست است، زیرا فرصت رد کردن آن موجود بوده است و آن عقیده رد نشده است و مورد دیگری که فرض می‌کنیم عقیده ای درست است برای آنکه اجازۀ رد آن را به کسی ندهیم. تنها وقتی حق داریم عقیده ای را به صورت راهنمای عمل عقیدۀ درستی فرض کنیم که آزادی کامل موجود باشد که به مخالفت با آن قیام شود و یا باطل بودن آن نشان داده شود. آن کس که از نعمت عقل بهره‌مند است در هیچ صورت دیگری نمی تواند اطمینان عقلی داشته باشد که عقیدۀ او درست است.

وقتی در تاریخ عقاید یا زندگی روزانۀ آدمی دقت کنیم می توانیم از خود بپرسیم چه موجب هست که این دو از آنچه هستند بدتر نیستند؟ علت این امر قدرت فهم آدمی به طور کلی نیست، زیرا در هر امری که کاملاً بدیهی نباشد می‌بینیم نود و نه نفر هستند که قدرت تعقل و قضاوت ندارند و در مقابل آن‌ها یک نفر هست که این قدرت را دارد. قدرت درک آن یک نفر هم نسبی و محدود است؛ زیرا اغلب مردان بزرگ زمان‌های گذشته عقایدی داشته اند که ما امروز آن‌ها را نادرست می‌دانیم و چیزهایی را پسندیده می‌دانستند که امروزکسی نمی پسندد. پس علت چیست که در میان آدمیان بیشتر عقاید و اعمال، عقلانی و منطقی هستند؟ اگر چنین تفوقی برای عقاید و اعمال عقلانی هست ـ و باید باشد والا وضع زندگی بشر بسیار وخیم می بود ـ به علت خاصیت معینی در نفس آدمی است، و نفس سر چشمۀ کلیۀ چیزهای ارجمندی است که آدمی دارد، خواه آدمی را به صورت موجودی عقلانی در نظر گیریم یا موجودی اخلاقی، آن خاصیت این است که خطاهای بشر قابل اصلاح است. بشر استعداد این را دارد که خطاهای خود را خواه در اثر بحث یا تجربه، اصلاح کند. اما چنین کاری با تجربۀ تنها ممکن نیست. باید بحث و گفت وگو باشد تا نشان دهد تجربه را چگونه باید تعبیر کرد.

عقاید و اعمال باطل در مقابل حقایق و دلایل تسلیم می‌شوند اما برای اینکه حقایق و دلایل در نقش مؤثر شوند باید در مقابل آن گذاشته شوند. عدۀ کمی از حقایق می‌توانند بدون کمک توضیحاتی که معنی آن‌ها را روشن سازد، خود قصۀ خود را نقل کنند. پس چون نیرو و ارزش قضاوت آدمی در امور بدان خاصیت است که وقتی به خطا می رود می‌توان آن را به راه راست برگردانید، تنها وقتی می‌توان به این قضاوت اعتماد داشت که میزان سنجش درستی یا نادرستی پیوسته در دسترس آن باشد. در مورد کسی که قضاوت و تشخیص او واقعاً مورد اعتماد است، می توان پرسید چه شده است که چنین شده؟ علت آن است که او ذهن خود را نسبت به انتقاد از عقاید و اعمالش باز نگه داشته است. زیرا چنین شخصی عادت کرده است به هر آنچه بر ضد او گفته می شود به دقت گوش دهد، از آنچه درست است بهره برد و خطاهای خود را درست کند و نزد خود و نزد دیگران به خطاهای خود اعتراف کند. زیرا حس کرده است تنها راهی که آدمی می تواند برای شناختن واقعی چیزی درپیش گیرد آن است که آنچه ممکن است در خصوص آن مطلب گفته شود، بشنود و از همۀ اطراف و جوانب و نظرگاه‌های گوناگون به آن مطلب بنگرد. هیچ خردمندی بصیرت خود را جز از این راه به دست نیاورده است و طبیعت عقل آدمی چنان است که نمو و تربیت آن جز از این راه ممکن نیست. تنها مبنای صحیح و استوار اعتماد بر عقیده ای آن است که صاحب عقیده پیوسته آن عقیده را در مقابل عقاید دیگران قرار داده و از هرطرف آن را سنجیده باشد. این کار به هیچ وجه موجب این نمی‌شود که ما را در عمل به عقیدۀ خود دچار تردید و کاهلی کند، زیرا وقتی شخص بداند که دربارۀ عقیدۀ او از هر طرف و نظر صحبت شده و چیزی ناگفته نمانده است و آگاه باشد که خود داوطلبانه به جای فرار از مشکلات و سختی‌ها با آن‌ها روبه‌رو شده و راه را بر هیچ نوری که از طرفی ممکن بود بر عقیدۀ او بتابد نبسته است. چنین شخصی حق دارد عقیدۀ خود را بهتر و استوارتر ازعقاید دیگری فرض کند که عقاید او این چنین در بوتۀ تجربه نرفته و چنین سفید روی بیرون نیامده اند.

آنچه خردمندترین مردمان، یعنی کسانی که بیش از هر کس حق دارند به درستی عقاید خود اعتماد داشته باشند، برای اعتماد یافتن به عقیده ای لازم می دانند، نیز می تواند سرمشق گروهی شود که از چند خردمند و عدۀ زیادی بی خردان تشکیل شده و تودۀ مردم خوانده می شود، و این توقع زیادی نیست. حتی کلیسای کاتولیک رومی که گذشت و بردباریش از همۀ فرقه های دین عیسوی کمتر است، نغمۀ مخالف را می پذیرد و با تحمل به صدای «وکیل شیطان» گوش می دهد. وقتی حتی پارساترین عیسویان را بخواهند پس از مرگ حرمتی بخشند، نمی توانند چنین کنند مگر آنکه قبلاً به دقت ادعای شیطان را بر ضد او بشنوند و بسنجند و در آن تأمل کنند. حتی در مورد فلسفۀ نیوتون اگر به مردمان اجازه داده نمی شد که به آن ایراد گیرند و از آن انتقاد کنند، امروز آدمیان چنین اطمینان مسلمی که به آن دارند نمی‌داشتند. اعتقاداتی که بیش از همه می توانیم به آن‌ها اطمینان داشت، اعتقادهایی است که از همۀ جهانیان دعوت می‌کنند بطلان آن‌ها را اثبات کنند. اگر این دعوت قبول شد، یا اگر قبول شد ولی بطلان آن‌ها را اثبات نکرد، هنوز ما از مرحلۀ یقین قطعی دوریم اما می‌توانیم اطمینان داشته باشیم که آنچه عقل آدمی در اختیار داشته است انجام داده ایم و هیچ راهی را برای عبور حقیقت بسته نگذاشته ایم. اگر همچنان دریچۀ ذهن خود را باز نگه داریم می توانیم امید داشت اگر حقیقت بهتری باشد، روزی به ما خواهد رسید و در ضمن می توانیم راضی شویم که در زمان حال تا آنجا که ممکن بوده است ، به حقیقت نزدیک شده ایم. این درجه ای ازعلم و یقین است که بشر خطا پذیر می تواند بدان برسد و تنها راه رسیدن به آن هم این است.

شگفت انگیز است که مردمان صحت استدلالی را که در دفاع از آزادی بحث اقامه شده است می‌پذیرند ولی می‌گویند نباید این استدلال را تا موارد نهایی پیش برد. ولی حقیقت آن است اگر این استدلال برای موارد نهایی درست نباشد، در هیچ موردی درست نیست. شگفت انگیز است که این کسان معترف نیستند که غرض نهایی ایشان این است که عقایدشان مصون از خطاست و شاهد این امر این است که می‌گویند در همه مواردی که تردید موجود است، آزادی بحث جایز است، اما در بعضی اصول و تعلیمات و عقاید تردید به کلی ممنوع است و آزادی بحث در آن موارد جایز نیست؛ زیرا این اصول و عقاید قطعی و مسلم است. به عبارت دیگر چنین می شود که آن‌ها یقین دارند این اصول قطعی و مسلم است و اینکه عقیده ای را مسلم بدانیم، مادام که کسی باشد که اگر بدو اجازه دهیم در مسلم بودن آن تردید کند ولی چنین اجازه بدو داده نشود، در حقیقت مبتنی بر این فرض است که ما و کسانی که با ما موافق اند قاضی مسلم و غیر مسلم بودن امور هستیم و قاضی‌هایی هستیم که حاضر نیستیم ادلۀ مخالف را به هیچ وجه بشنویم.

در روزگار ما که در وصف آن گفته اند «مسکنت ایمان و وحشت از بی ایمانی» حکمفرماست، نه آن است که مردم به صحت اعتقادات خود چندان معتقد باشند، ولی نمی دانند بدون این اعتقادات چه کنند. در این روزگار توجیه اینکه اعتقادی باید از حملۀ منتقدان مصون باشد درستی آن اعتقاد نیست، بلکه اهمیتی است که آن اعتقاد برای اجتماع دارد. کسانی می گویند بعضی عقاید، اگر نگوییم ضروری است، چنان سودمند است و چنان لازمۀ سعادت اجتماع است که دولت مکلف است از آن مثل سایر منافع اجتماع دفاع کند. در موارد ضرورتی از این قبیل، حتی اگر در درستی عقیده ای یقین قطعی نباشد، دولت مجاز است و بلکه مکلف است که طبق عقیدۀ خود و به اتکاء عقاید عموم اقدام کند. اغلب استدلال شده و بسیار گفته اند که تنها مردمان شریر خواستار آن اند که خلل به عقایدی که سعادت جامعه در آن است وارد کنند. طرفداران این فکر می گویند دولت کاملاً مجاز است و مکلف که شریرانی را که می‌خواهند اساس این عقاید سعادت بخش را سست کنند زیر فشار خود بگذارند وعمل آن‌ها را ممنوع کند. طرفداران این طرز فکر در جلوگیری از آزادی بحث نظرشان به حق یا باطل بودن عقاید نیست، بلکه به سودمندی آن‌هاست. به این وسیله می‌خواهند خود از مسئولیت اینکه ضمناً ادعا کرده باشند قاضی خطاناپذیر عقاید هستند، شانه خالی کنند. اما هرچند خود را قانع می کنند متوجه نیستند که فرض مصونیت از خطا از یک نقطه به نقطۀ دیگر منتقل شده است. سودمند بودن عقیده ای خود عقیده ای است که در صحت یا بطلان آن جای گفت و گو هست. همان طور که در صحت بطلان عقیدۀ مورد بحث می توان سخن گفت، در این مورد هم به قاضی مصون از خطایی نیازمندیم که او قضاوت کند عقیده ای زیانبخش است، مگر اینکه به عقیده ای که او را زیان‌بخش شمرده ایم فرصت دهیم از خود دفاع کند. کافی نیست که بگوییم به صاحبان عقیده نو اجازه داده خواهد شد که از سودمندی یا بی زیانی عقیدۀ خود دفاع کنند ولی نه از درستی آن‌ها. همیشه صحت عقیده جزئی از سودمندی آن است. اگر در پی آنیم که بدانیم اعتقادی خوب است یا نیست، آیا ممکن است از بحث در صحت یا بطلان آن جلوگیری کنیم؟ به عقیدۀ بهترین مردان، و نه مردان شریر، هیچ عقیده ای که مخالف حقیقت است ممکن نیست سودمند باشد. آیا می توان کسانی را که معتقدند عقیده ای باطل است و در نتیجه نتوانسته اند آن را بپذیرند، مجرم خواند چون ما به آن‌ها گفته ایم این عقیده سودمند است و گفتۀ ما مقبول آن‌ها واقع نشده است؟ آن‌هایی که می‌خواهیم عقیده ای را بپذیرند به این ترتیب به مسئله نگاه می کنند: آن‌ها سودمندی عقیده ای را از حق یا باطل بودن آن جدا نمی کنند و برعکس چون می پندارند عقیدۀ خود آن‌ها «عین حقیقت» است اعتقاد به آن را ضروری می دانند، بحث از مسئلۀ سودمندی به صورت عادلانه ای مطرح نمی تواند شد وقتی به یک طرف اجازۀ اقامۀ یک نوع دلیل را بدهیم و به طرف دیگر ندهیم. واقع مطلب این است که وقتی قانون یا سنت اجتماع اجازه ندهد در حق یا باطل بودن عقیده ای بحث شود، در سود و زیان آن هم اجازۀ بحث داده نخواهد شد. حداکثر بردباری که در این مورد نشان می دهند آن است که از تأکید اینکه این عقیده «مطلقاً» بر حق است، کمی بکاهند.

برای اینکه بهتر روشن شود چه شر بزرگی است که بیان عقایدی را به علت آنکه با تشخیص خود آن عقاید را محکوم کرده ایم ممنوع کنیم، خوب است از موارد واقعی صحبت کنیم. موردی را انتخاب می‌کنم که کمتر از همه به نفع من است و در این موارد وضع مخالفان آزادی عقیده هم از لحاظ حقیقت و هم سودمندی بسیار محکم است. می توانیم اعتقاد به خدا و اعتقاد به معاد یا هر یک از تعالیم اخلاقی دیگر را در نظر گیریم. جنگیدن در چنین میدانی به حریف من حربه هایی می دهد که ممکن است بی انصافانه بر ضد من به کار برد؛ زیرا او خواهد گفت (و آن‌ها که انصاف بیشتری دارند، پیش خود خواهند اندیشید) آیا این است عقایدی که تو به اندازۀ کافی قطعی و مسلم نمی شماری و در نتیجه نمی گذاری در زیر حمایت قانون قرار گیرد؟ آیا اعتقاد به راه خدا از زمرۀ عقایدی است که اگر کسی بر آن اعتقاد قطعی داشته باشد برای خود فرض مصونیت از خطا کرده است؟ اما حریف باید به من اجازه دهد بگویم آنچه من فرض مصونیت از خطا می خوانم این نیست که کسی از عقیده ای مطمئن باشد (عقیده هر چه می خواهد باشد)، اما آن است که ما حکم کنیم دیگران هم باید به صحت همین عقیده معتقد باشند بدون اینکه اجازه دهیم آن‌ها دلایل مخالفت خود را اقامه کنند. حتی در مورد عقایدی که برای من مسلم و مقدس است، این گستاخی را که بخواهم آن‌ها را بی چون و چرا بر دیگران تحمیل کنم، مردود و محکوم می شمارم. هرچند کسی اطمینان داشته باشد که عقیده ای نادرست است و نه تنها از نادرستی بلکه از ضرر آن عقیده برای اجتماع نیز اطمینان داشته باشد و حتی معتقد باشد که آن عقیده برخلاف اخلاق و برخلاف تقوا است (این دو اصطلاح اخیر را من به هیچ وجه تصویب نمی کنم) و حتی اگر در این اعتقاد همۀ اجتماع پشتیبانش باشد، اگراجازه ندهد عقیدۀ مخالف از خود دفاع کند، برای خود و برای اجتماع خود مصونیت از خطا فرض کرده است. تاریخ نشان می دهد که در دوره‌های مختلف، اجتماع این اشتباه مهیب را مرتکب شده و موجب شگفتی و نفرت آیندگان گردیده است. مثال‌های فراوان می توان ذکر کرد که چگونه اجتماع بازوی قانون را به کار برده است تا شریف‌ترین و عالی‌ترین عقاید و تعالیم را ریشه کن کند. در ریشه کن کردن آورندگان این تعالیم توفیق یافته است، اما تعالیم آن‌ها را نتوانسته است از میان برد و این تعالیم به جا مانده اند و از شوخی‌های تاریخ یکی این است که آیندگان که این تعالیم را پذیرفته اند، همان تعالیم را برای سلب آزادی دیگران بهانه قرار داده وآن را سپر تعصب خود ساخته اند.

آدمیان نباید فراموش کنند که روزی مردی بود که سقراط نام داشت و بین او از یک طرف و دولت و عقاید عموم مردم از طرف دیگر، تصادمی پیش آمد که تاریخی است. سقراط درزمانی می زیست که مردان بزرگ فراوان بودند ولی کسانی که او و زمان او را خوب می‌شناختند و تاریخ او و زمانش را برای ما به جا گذاشته اند، همه شهادت داده اند که بزرگترین و با تقواترین مردان زمان، همو بود. و ما می دانیم که او سر مشق همۀ استادان دیگر تقوا و فضیلت بود. سرچشمۀ الهام افلاطون و عقل حسابگر ارسطو و «استاد کسانی که می دانند» و سرچشمۀ اخلاق و فلسفه بود. این خواجۀ مسلم همۀ متفکرانی که پس از او آمده اند ـ و امروز که بیش از دو هزار سال از روزگار او می گذرد همۀ بزرگان دیگری که از شهر او برخاسته اند در مقایسه با روشنی او کم نور جلوه می‌کنند ـ از طرف همشهریان خود به بهانۀ بی تقوایی و پراکندن فساد، به مرگ محکوم شد. بی تقوایی او و فساد تعلیماتش آن بود که خدایانی را که دولت او به رسمیت شناخته بود، منکر شد. اتهام زنندگان بر او (رجوع شود به رسالۀ دفاعیۀ سقراط) گفتند که او به هیچ خدایی معتقد نیست و گفتند که تعلیمات او باعث فساد اخلاق جوانان می شود. از خبری که به ما رسیده است می دانیم که دادگاه صمیمانه و از روی اعتقاد او را مجرم تشخیص داد و مردی را که شاید دیگری به اندازۀ او بر گردن بشر حق نداشته باشد، مانند جنایتکاران به آغوش مرگ فرستاد.

پس از ذکر سقراط واقعۀ دیگری را در نظر گیریم که اهمیت آن کمتر از کشتن سقراط نیست و آن واقعه‌ای است که بیش از هزار و هشتصد سال پیش از این در جلجتا[23] صورت گرفت.

مردی که عظمت اخلاقیش در ذهن کسانی که او را دیده و سخنانش را شنیده بودند چنان اثر می بخشید که مردمان هجده قرن پس از او همه بر آستانه اش سر نهاده و او را خود خداوند خوانده اند، برای چه به مرگ محکوم شد؟ به جرم اینکه کفر گفته بود.

آدمیان نه تنها نیکی کنندۀ خود را نشناختند، بلکه درست او را مخالف آن تشخیص دادند و نمایندۀ فساد و بی تقواییش خواندند و امروز مردمان معتقدند این صفت مردمی بود که او را محکوم کردند. به نظر می‌آید کسانی که سقراط و بخصوص عیسی را محکوم کردند، مردم ستمگر و بی‌انصافی بودند. اما حقیقت این است که آن کسان تا آنجا که ما خبر داریم، مردم بدی نبودند یا لااقل از سایر مردمان زمان‌های مختلف بدتر نبودند، بلکه برعکس، پیشوایان اخلاق و دین و وطن پرستی زمان خود بودند. این نوع مردمان در همۀ زمآن‌ها حتی زمان ما برای تقوا و انصاف و عدالت‌خواهی مورد احترام اند. کاهن بزرگ یهودی که وقتی سخنان عیسی را شنید جامۀ خود را از وحشت درید، به اغلب احتمال، ریاکار و دروغزن نبود و واقعاً از سخنان عیسی وحشت کرد و گناه او را نابخشودنی پنداشت. در صمیمیت و صدق خود در آنچه کرد، شبیه به سایر مردانی بود که در زمان‌های مختلف پیشوایان دین و اخلاق بوده اند. کسانی که امروز از رفتار کاهن بزرگ با عیسی از نفرت بر خود می لرزند، اگر در زمان او بودند شاید به ستایش او زبان می‌گشودند. عیسویان دینداری که می پندارند کسانی که عیسویان را با سنگباران شهید می کردند مردم بد طینتی بودند، بد نیست به یاد بیاوردند که پولس رسول هم در آغاز از زمرۀ همین مردمان بود.

بگذارید یک مثال دیگر هم ذکر کنم. اگر میزان شگفت انگیزی اشتباه، فراوانی خرد و فضیلت کسی باشد که در دام اشتباه می افتد، این مورد از همۀ موارد شگفت انگیزتر است. اگر کسی از صاحبان قدرت هرگز حق داشته است که خود را بهترین و روشن‌بین‌ترین مردان زمان خود بداند آن کس مارکوس اورلیوس امپراتور روم بوده است. او سلطان مطلق جهان متمدن آن روز بود و در سراسر سلطنتش لکه‌ای بر دامان عدالت و فضیلتش ننشست، و با آنکه از رواقیان[24] انتظار نتوان داشت، قلبی نیز رئوف و مهربان داشت. اگر عیبی بر او گرفته باشند این است که گاهی شدت و خشونت کم به کار برده است. نوشته‌های آن که عالی‌ترین دستورهای اخلاقی جهان باستان است اگر با عالی‌ترین تعلیمات عیسی فرق داشته باشد، فرق بسیار اندکی است. این مرد که حکومت و زندگیش موافق با عالی‌ترین تعلیمات عیسی بود و هرگز عیسویان شاهی چون او نداشته اند، با دین عیسی مخالف بود و عیسویان را مجازات می کرد. او در بالای آنچه تمدن بشر قبل از او به دست آورده بود قرار داشت، عقلی خالی از غرض و تیزبین داشت؛ چنانکه عالی‌ترین اصول اخلاقی را که با آنچه عیسی آورده بود تفاوت نداشت خود مستقلاً دریافته بود و همواره در پیش خاطر خویش داشت. با این همه نتوانست درک کند که عیسی برای جهان خیر بود و نه شر. با آنکه خود او تکلیف خود نسبت به جهانیان تا عمق وجودش آگاه بود و جز خیر برای مردمان نمی‌خواست، اما می دید یا می پنداشت که خیر جهان در آن است و قوام ملک و ملت بدان، که مردمان به خدایان زمان معتقد باشند. چون حکمرانی بر مردمان به عهدۀ او بود، نمی خواست اجازه دهد شیرازۀ جامعه در عهد او گسیخته شود و می پنداشت که اگر شیرازۀ موجود اجتماع گسیخته شود ممکن نیست شیرازۀ نو و نظم و قوام تازه ای، جانشین نظم قدیم شود. دین نوی که پیدا شده بود می خواست تار و پودهای موجود اجتماع را بگسلد، پس اگر تکلیف او نبود که آن را خود بپذیرد و بر ملت‌هایش تحمیل کند، تکلیفش آن بود که آن را ریشه کن کند. چون در نظر او دین عیسی فرستادۀ خداوند نبود و اصولش برحق نبود و چون نمی توانست داستان شگفت انگیز خدایی را که او را بردارکرده اند باور کند، پس نمی‌توانست دستگاهی راکه اساسش در نظر او بر توهّم بود بپذیرد. نمی‌توانست پیش‌بینی کند، چنانکه ما امروز می‌دانیم، کار عیسی آن بود که جامعۀ کهنه را نو کند. این مرد که مهربان ترین سلاطین و نیک نهادترین حکیمان بود، تنها به تبعیت از حس تلکیف خود امر به کشتن و ریشه کن کردن عیسویان کرد. در نظر من این داستان یکی از حزین‌ترین داستان‌های تاریخ بشر است. با درد و تأسف باید بگوییم اگر مارکوس اورلیوس دین عیسی را پذیرفته و دین رسمی ملل امپراتوری کرده بود، و نه کنستانتین، دین عیسی در جهان با آنچه بوده است، اختلاف زیادی می داشت. اما نسبت به او بی انصافی کرده و حقیقت تاریخ را پنهان داشته ایم اگر نگوییم همان دلایلی که عیسویان برای تنبیه مخالفان عیسویت داشتند، او نیز در تنبیه عیسویان داشت. بر آن سان که عیسویان می پندارند خدانشناسی باطل است و تارو پود اجتماع را از هم می‌گسلد. همان اعتقاد را نیز مارکوس اورلیوس راجع به عیسویت داشت. با آنکه از او توقع داریم بهتر از همۀ مردان زمان خود دریافته باشد که چنین نیست. پس در روزگار ما اگر کسی طرفدار آن باشد که کسان را به جرم عقیده ای که دارند باید کیفر داد، اگر نه خود را خردمندتر و بهتر از مارکوس اورلیوس فرض کند و در احاطه بر خردمندی زمان و در بصیرت و تفوق بر همزمانان خود و در عشق حقیقت طلبی خود را برتر از او بشمارد، هان تا از داستان مارکوس اورلیوس عبرت گیرد و عاقبت تاثرانگیز تقوا و فضیلت او را پیش خاطر دارد.

دشمنان آزادی دین که طرفدار تنبیه مخالفان خود هستند، برای آنکه استدلالی نکنند که عمل مارکوس اورلیوس را موجه و برحق جلوه دهد، وقتی در تنگنا می افتند با دکتر جانسن [25] می گویند کیفر دیدن و شهید شدن امتحانی است که پیروان دینی باید از آن بگذرند تا سپید روی بیرون آیند و برحق بودن خود را ثابت کنند، چه سختی و رنج باطل را خاموش می کند اما در مقابل حق قدرتی ندارد. این طرز استدلالی است که بدان پاسخ نداده نمی‌توان از آن گذشت.

نظریه ای را که بگوید حق را ممکن است آزار و شکنجه داد چون از آزار و شکنجه زیانی نمی بیند، نمی‌توان دشمن عمدی عقاید نو خواند. اما نمی توانیم سخاوت و مهربانی صاحبان این نظریه را نسبت به کسانی که بشر برای این عقاید نو مدیون آن‌هاست، بپذیریم. کشف حقیقتی که برای جهانیان اهمیت فوق‌العاده دارد و از آن بی خبر بوده اند، و یا نشان دادن اشتباه آن‌ها در امری که در منافع مادی یا روحانی آن‌ها تأثیر بسزا خواهد داشت، بزرگترین خدمتی است که فردی می تواند به همنوعان خود کند. در مواردی مثل خدمت عیسویان یا مصلحان دین عیسوی، به عقیدۀ دکتر جانسن این کشف و راهنمایی گرانبهاترین هدیه‌ای است که به بشر می توان داد. اما به عقیدۀ پیروان این نظریه، نه مصیبت بزرگی و نه فاجعۀ عظیمی وجود دارد که لازم شود افراد بشر بر آن زاری کنند. اگر کسانی که این خدمت را کرده و این هدیۀ گرانبها را به بشر ارزانی داشته اند با شکنجه شهادت پاداش یابند ومانند زشتکارترین جنایتکاران کیفر بینند، این معامله با آن‌ها کاری عادی و پذیرفتنی است. اینان معتقدند که با کاشفان حقایق جدید باید چنان رفتار کرد که اهالی لکریس[26] با مقننان خود رفتار می‌کردند و آنان را رسم بر این بود که هر کس قانون جدیدی پیشنهاد می کرد و هنگام بحث در آن قانون او را طناب بر گردن بسته در مجمع قانونگذاری حاضر می‌کردند و اگر قانون او تصویب نمی‌شد همان جا طناب را می کشیدند و جانش را می گرفتند. مردمی که نیکی کنندگان خود را چنین پاداش دهند پیداست که قدر نیکی را نمی شناسند، به نظر من پیروان این نظریه کسانی هستند که معتقدند روزگاری حقایق نو مطلوب بود اما امروز دیگر ما را بس است.

اما واقعاً این گفته که سرانجام حق بر باطل پیروز خواهد شد، یکی از آن دروغ‌های خوشایندی است که مردم از دهان هم گرفته و چندان مکرر کرده اند که پیش پا افتاده و مبتذل شده است؛ ولی حقیقتی در آن نیست و تجربه بر خلاف آن را نشان داده است. تاریخ پر از سرگذشت‌های حقایقی است که در اثر شکنجه و کیفر زیر پا گذاشته شده اند. اگر همۀ این حقایق برای همیشه خاموش نشده باشند، پیشرفت آن‌ها قرن‌ها به عقب افتاده است. از عقاید دینی مثال بزنیم. اصلاح کلیسای عیسوی[27] لااقل بیست بار قبل از لوتر شروع شد و هر دفعه در اثر زور و فشار خاموش شد. ارنولد اهل برشیا[28] را خاموش کردند. فرادولچینو[29] را خاموش کردند. ساوونارولا[30] را خاموش کردند. البی جوا[31] را خاموش کردند. وودا[32] را خاموش کردند. لولارد[33] ها را خاموش کردند. هوسایت[34] ها را خاموش کردند. حتی بعد از لوتر هر کس بدعتی آورد مجازاتش کردند؛ چنانکه ریشۀ مذهب پروتستان را از اسپانیا، ایتالیا، فلاندر و امپراتوری اتریش بر کندند. در انگلستان هم اگر کوین ماری[35] زنده مانده بود یا کوین الیزابت [36] مرده بود سرنوشت مذهب پروتستان همان طور می شد. مجازات بدعت آورندگان در دین همیشه با موفقیت توأم بوده است، مگر در مواردی که عدۀ طاغیان چندان زیاد بوده است که قدرت حاکم وقت و توانایی برانداختن آن‌ها را نداشته است. هیچ کس نمی‌تواند تردید کند که در امپراتوری روم، نزدیک بود ریشۀ عیسویت برای همیشه برکنده شود. علت اینکه دین عیسی به جا ماند این بود که دولت روم گاهی بر آنان فشار می‌آورد و مجازاتشان می کرد و مدت زیادی معترضشان نمی شد و آنان فرصت داشتند به تبلیغات خود ادامه دهند. این عقیده که حق از لحاظ اینکه حق است تاب و توانی دارد که باطل ندارد، و حق عاقبت بر باطل پیروز خواهد شد و حتی از زندان و آتش جان به در خواهد برد، عقیده ای است نادرست و مبتنی بر احساسات نه بر عقل و تجربه. تنها امتیازی که حقیقت دارد آن است که وقتی عقیده ای درست بود ممکن است یک بار و دو بار و چند بار سرکوب شود و موقتاً خاموش شود اما در سیر تاریخ کسان دیگری پیدا خواهند شد که باز آن حقیقت را کشف خواهند کرد ولی بقا و اشاعۀ آن مربوط به این است که کشف مجدد آن مصادف با اوضاع و احوال مناسبی شود و عده ای پیروان پیدا کند، به صورتی که عدۀ آنان چندان زیاد باشد که فشارها و مجازات‌های بعدی دیگر قدرت خاموش کردن آن را نداشته باشد.

ممکن است بگویند امروز دیگر آورندگان بدعت را به مرگ محکوم نمی‌کنیم. ما مثل پدرانمان نیستیم که پیغمبران را می کشتند. ما برای پیغمبرانی که آن‌ها کشته اند مقابر مجلل می سازیم. راست است که امروز دیگر کافران را نمی‌کشیم و مجازاتی که امروزمی توانند بر کافری روا دارند کافی نیست که ریشۀ حیات او را قطع کند. اما نباید غرّه شویم و به خود تهنیت بگوییم که دیگر مجازات قانونی بدعت در جامعۀ ما نیست. هنوز برای عقاید یا لااقل برای ابراز عقیده در قانون ما مجازات هست و استناد بدان هم نادر نیست و هر آن ممکن است آن قانون را به شدت اجرا کنند. در سال ١٨٥٧ در دادگاه ایالت کرنوال[37] مرد بیچاره ای را که تقوا و پاکدامنی‌اش مورد تردید نبود به بیست و یک ماه حبس محکوم کردند به جرم اینکه بر دری عبارت موهن نسبت به دین عیسی نوشته بود. یک ماه پس از آن در دادگاه جنایی الد بیلی[38] دو نفر[39] را در دفعات مختلف از عضویت هیئت منصفه اخراج کردند و یکی از آن‌ها را قاضی و یکی از وکلای مدافع به باد دشنام گرفت؛ زیرا اظهار داشته بود که به دین اعتقادی ندارد و نفر سومی که شخص خارج[40] بود چون همان اظهار را کرده بود، دادگاه به شکایت او بر ضد دزدی رسیدگی نکرد و رسیدگی نکردن دادگاه مستند بر این اصل حقوقی بود که گواهی هیچ کس در دادگاه پذیرفته نمی شود اگر آن شخص به معاد و به خدایی (از هر نوع که باشد مقبول است) معتقد نباشد. چنین رفتاری با این اشخاص معادل این است که آن‌ها را مانند راهزنان به شمار آورند و از حقوق مدنی محروم کنند. فرضی که این اصل بر آن مبتنی است آن است که آن کس که به معاد معتقد نباشد، سوگندش ارزشی ندارد و این فرض نمودار نادانی کامل و بی خبری از تاریخ است؛ زیرا به گواهی تاریخ مسلم است که قسمت اعظم کافران و کسانی که ایمان مذهبی نداشته اند، در همۀ قرون مردان با تقوا و شرافتمندی بوده اند. کسی که کمترین خبری داشته باشد که عدۀ زیادی از مردان بزرگی که به علت تقوا و به علت خدماتی که به جهانیان کرده اند مورد تکریم همه بوده اند، خود معترف بوده اند یا لااقل به دوستان نزدیک خود ابراز داشته اند که ایمان دینی ندارند، هرگز از این فرض غلط پیروی نخواهد کرد. از این بگذریم، این اصل تخم نابودی و فساد را در خود دارد. به این بهانه که کافران دروغگوی اند، گواهی کافرانی را که حاضرند دروغ بگویند، می‌پذیرند؛ اما گواهی آن عدۀ با شرف و راستگو را که شجاعت دارند اعتقاد خود را بیان کنند، نمی پذیرد. پس اصل ناروایی که چنین محکوم به بطلان است تنها ممکن است به عنوان نشانۀ ستمگری و کینه توزی به جا بماند. این اصل و نتایج آن نه تنها به منکران حقانیت دین توهینی است بلکه همچنان توهین بزرگی نسبت به مؤمنان است. زیرا نتیجۀ آن چنین است: اگر آن‌ها که به معاد و عذاب آخرت معتقد نیستند بالضروره دروغگو هستند، پس مؤمنانی که به آتش جهنم معتقدند تنها به علت ترسی که از آتش جهنم دارند راست می گویند. چنین اعتقادی با اصول تعلیمات عیسی سازگار نیست و لابد پیروان این عقیده با مطالعۀ نفس خود به چنین اصلی پی برده اند.

حقیقت این است که اصولی از این قبیل از بقایای کشتارهای مذهبی است و هر چند نشانۀ آن نیست که ما امروز هوس کشتار مذهبی داریم، اما نمودار آن بیماری است که فکر انگلیسی دچار آن است؛ یعنی اینکه مردم لذتی می برند که اصل بد و غیرعادلانه ای را حفظ کنند بدون آنکه قصد داشته باشند واقعاً آن را اجرا کنند. اما بدبختانه اطمینانی نمی‌توان داشت که بدترین انواع قانونی کیفر دادن مذهبی که صد سال است معلق و مسکوت مانده است، روزی زنده نشود.

در این روزگار آرامش ظاهری امور را گاه کوشش‌هایی که برای زنده کردن گذشته می شود، برهم می‌زند و منظور از این اغتشاش البته کسب نفع جدیدی است. آنچه امروزه از آن به عنوان تجدید حیات دین صحبت می‌شود و عده ای بدان فخر می کنند، پیش مردمانی که ذهن محدود و تربیت کم دارند، همان زنده کردن تعصب و خرافات دینی است. جایی که تعصب و نابردباری صفت مردم باشد، چنانکه در طبقات متوسط کشور ما حال چنین است، کمترین محرکی کافی است که دوباره آن‌ها را به کیفر دادن عقاید دینی برانگیزد[41]. زیرا وضع بدین صورت است:

عقیده و احساساتی که مردمان نسبت به صاحبان عقیدۀ مخالف دارند، اهمیت بسیار دارد و این است آنچه در کشور ما خطر واقعی است. کیفرهای قانونی که در این خصوص موجود است، حتی اگر اجرا نشود، احساسات نامعقول مردم را زنده نگاه می دارد و تقویت می کند. داغ ننگی که افکار عمومی در انگلستان بر پیشانی هر نوع عقیدۀ تازه و بدعتی در امر دین می زند، اثر فوق العاده بد دارد. این است که عقیدۀ دینی تازه در انگلستان کمتر از سایر ممالک اروپایی فرصت تجلی دارد، یا آنکه در آن ممالک کیفرهای قانونی شدیدتر است و نزد ما چنان شدتی ندارد. در انگلستان اگر کسی وضع مالیش خوب باشد و نیازی بدان نداشته باشد که از راه کاری امرار معاش کند، می‌تواند عقیدۀ خود را بیان کند. اما در مورد دیگران عقاید عموم چنان آورندۀ بدعت را از اشتغال به کسب و کار محروم می‌کند که اثرش از کیفر قانونی شدیدتر است. فرقی نیست بین آنکه کسی را در زندان نگهدارید یا وسیلۀ کسب نان را از او بگیرید. اما کسانی که نانشان تأمین است و انتظار لطفی از صاحبان قدرت یا انجمن مردمان یا عموم مردم به طور کلی ندارند، دچار چیزی جز بدگویی و بداندیشی مردمان نمی شوند و بداندیشی و بد گویی مردمان تحملش ناممکن نیست. اما توقع محبت و شفقت را باید یکسره از مردمان ببرند. هرچند امروز مانند سابق به صاحبان عقیدۀ نو بدی نمی‌کنیم، در رفتاری که با آنان می کنیم در واقع به خود بدی می کنیم. سقراط را کشتند اما حکمت سقراطی مانند خورشیدی بر اوج آسمان بر آمد و جهانی را روشنی بخشید. عیسویان را به دهان شیران انداختند اما کلیسای عیسوی چون درختی برومند گسترش یافت و نهال‌های ضعیف را از میان برد. نابردباری اجتماعی ما کسی را نمی کشد و چیزی را ریشه کن نمی سازد اما صاحبان عقاید نو را وادار می کند که عقاید خود را پنهان دارند و از ترویج آن خودداری کنند. نزد ما در دوره های مختلف عقاید سرکش نه پیشرفت کرده اند و نه عقب نشینی. هرگز شعله ور نمی شوند و نوری پخش نمی کنند اما مثل آتش زیر خاکستر به جا می مانند و تنها جمع کوچکی از اهل فکر و بصیرت را گرم می کنند ولی بر امور کلی بشر نوری خواه واقعی یا فریبنده نمی تابند.

به این ترتیب وضعی ادامه می یابد که در نظر بعضی وضع مطبوعی است؛ زیرا بدون آنکه نیاز به کیفر دادن یا زندانی کردن کسی باشد، همۀ عقاید مسلم و پا برجا ظاهراً حفظ و رعایت می شوند ولی در عین حال بر کسانی که مرض تفکر دارند و بدعت و نوخواهی می آورند، راه کاملاً بسته نمی شود. بدین ترتیب صلح و آرامشی در عالم افکار حفظ می شود و کارها جریانی را که داشته اند ادامه می دهند. اما این طرز حفظ آرامش فکری برای ما به قیمت گرانی تمام می‌شود؛ زیرا بدین ترتیب شجاعت اخلاقی مردمان را تباه می‌سازیم. در چنین وضعی که عقل‌های فعال و کنجکاو صلاح را در این می بینند که اصول کلی اعتقادات خود را در سینه پنهان دارند و در آنچه برای مردم می‌گویند تا آنجا که بتوانند نتایجی را که بدان رسیده اند با مقدماتی پیوند دهند که خود بدآن‌ها معتقد نیستند، نمی توان انتظار داشت که کسانی قد علم کنند که منش شجاع و منطق روشن وهوش تیزبین را با هم آمیخته دارند و حال آنکه این نوع کسان اند که تمدن معنوی بشر مرهون آن‌هاست. اما در پایین طبقه چنان بزرگانی، مردانی قرار دارند که یا با عقاید مبتذل اجتماع موافق اند و یا ریاکاران مصلح بین هستند که عقایدی که اظهار می دارند برای مجاب کردن شنوندگان است، بدون آنکه در دل خود بدآن‌ها معتقد باشند. اما کسانی که نخواهند به این درجه از انحطاط تن دهند به ناچار فکر خود را محدود می کنند و علاقه هایشان را متوجه چیزهایی می سازند که با اصول کلی مرتبط نباشد. مثل مطالب عادی کوچکی که اگر ذهن بشر قوت و وسعت یافته بود، خود به خود حل می شد[42]. اما ذهن بشر قوت و وسعت نخواهد یافت مگر آنکه آزادی و شجاعت کامل داشته باشد که در اصول کلی و اساسی تفحص و گفت و گو کند.

کسانی که معتقدند بستن دهان طاغیان فکری زیانی ندارد، باید در نظر بگیرند که در نتیجۀ این خاموشی اولاً فرصت عادلانه ای به عقاید طاغی داده نمی شود که اگر برحق اند حقانیت خود را اثبات کنند و دیگر آنکه آن قسمت از این عقاید که آزادی بحث، ممکن بود بطلان آن‌ها را نشان دهد، در نتیجۀ سکوت هرچند منتشر نمی شوند، ازمیان هم نمی روند و به جا می مانند. اما زیان بزرگ در ممنوع کردن بحثی که از آن نتیجه ای مخالف عقاید مقبول گرفته شود به صاحب عقیده نمی رسد بلکه به مردمی می رسد که در نتیجۀ این منع، نمو و پیشرفت ذهن آن‌ها متوقف می گردد و عقل آن‌ها از وحشت طغیان، راه و رسم بردگی در پیش می گیرد. چه بسیار ذهن‌های روشن و قابل که چون با منش سست و ترسویی همراهند، یارای آن ندارند که افکار خود را با دلیری و قدرت ادامه دهند و به نتیجۀ منطقی خود برسانند، از ترس آنکه مبادا نتیجه ای که به دست می آید در نظر تودۀ عوام مخالف دین یا اخلاق خوانده شود و زیانی که از این بابت به جهان وارد می آید اندازه نتوان گرفت. در میان این عده گاه کسانی را می بینیم که وجدان حساس و ادراک دقیق و عالی دارند و عمری با جهش‌های فکری خود در ستیزند و می کوشند تا نور عقل و فرمان وجدان خود را تابع سنت مقبول مردمان کنند و با این همه کوشش، عاقبت موفقیتی هم به دست نمی آورند. کسی را که تشخیص ندهد وظیفۀ اساسی او به عنوان شخص متفکر آن است که فکر و استدلال خود را تا غایت منطقی آن تعقیب کند، هرگز متفکر بزرگی نتوان خواند. حقیقت از اشتباهات کسی که با تحقیق و مطالعه به استقلال و برای خود فکر می‌کند بهرۀ بیشتری می‌برد تا ازعقاید درست عدۀ دیگر که اعتقادشان به عقیده ای، بدان سبب است که هرگز رنج فکر کردن به خود نداده اند. آزادی تفکر نه تنها بدان علت لازم است که به برکت آن متفکران بزرگ به وجود آیند اما همان قدر بلکه بیشتر ضروری است بدان منظور که در نتیجۀ آن تودۀ مردمان به حدی از بلوغ فکری که استعداد آن را دارند برسند.

راست است که گاه در محیط‌های بردگی فکری، متفکران بزرگ برخاسته اند و هنوز بر می خیزند، اما در چنین محیط خفقان آوری ملت بالغ و نمو کرده ای هرگز به وجود نخواهد آمد. هر زمان ملتی از لحاظ فکری نمو کرده است، زمانی بوده است که قید بردگی فکری موقتاً از گردن او برداشته شده است. وقتی سنت مقبول آن باشد که در اصول بحث جایز نیست، زمانی که تفکر در مهم‌ترین مسائل انسانی ممنوع باشد، امید نمی توان داشت جنب و جوش فکری زیادی که بعضی از دوران‌های تاریخ بشر را ممتاز و برجسته کرده است، به وجود آید. بعضی مطالب چنان اساسی و مهم هستند که بحث از آن‌ها می تواند شوق مردمان را شعله ور کند و محرکی باشد که مردمان عادی را در صف متفکران قرار دهد. اگر از بحث از این مطالب اجتناب شود، هرگز نمی توان فکر مردمان را از پایه تکان داد. در تاریخ اروپا دوره‌هایی را می‌توان به عنوان مثال این مطلب انتخاب کرد. یکی از این‌ها، دورۀ پس از اصلاح دین[43] بود و دورۀ دوم که بیشتر محدود به قارۀ اروپا بود، نیمۀ دوم قرن هجدهم بود و دورۀ سوم که از همه کوتاه‌تر بود، عصر گوته[44] و فیخته[45] در آلمان بود. عقایدی که در این دوره ها به وجود آمدند با یکدیگر اختلاف داشتند. اما هر سه دوره در یک امر مشترک بودند و آن اینکه یوغ حکمرانی بر عقاید، در این سه دوره شکسته شده بود. در این سه دوره بساط ستمگری معنوی برچیده شده بود و هنوز ستمگری نوی جانشین آن نشده بود. جنبشی که این سه دوره به اروپا داد، اروپایی را که اکنون می شناسیم ایجاد کرد. هر پیشرفتی که در فکر یا در سازمان‌های اجتماعی نصیب اروپا شده است، در یکی از این سه دوره شروع شده است. اما می نماید که نیروی محرک‌هایی که در این دوره‌ها به وجود آمد، نزدیک به خاموش شدن است و منتظر جنبش نوی نباید بود مگر اینکه برای برقراری آزادی معنوی خود کوشش نوی کنیم.

اکنون به قسمت دوم استدلال خود نظری بیندازیم و فرض کنیم عقایدی که بر مردمان تحمیل شده است، باطل نیست و حق است؛ و ببینیم علاقۀ مردمان به عقایدی که در بارۀ آن‌ها حق کنجکاوی ندارند چگونه است. کسی که اعتقادی دارد، هرچند با بی میلی اذعان می کند که ممکن است عقیدۀ او باطل باشد، اما اگر نتواند عقیده ای را که درست می داند دلیرانه، بدون ترس و به آزادی طرح کند و مورد بحث قرار دهد، عقیدۀ درست او در نظر خودش عقیدۀ زنده ای نخواهد بود.

عده ای (که خوشبختانه عده شان امروز کمتر از پیش است) چنین می اندیشند که اگر کسان بدون چون و چرا به آنچه آنان حق می دانند معتقد شوند، کفایت می کند هر چند این گروندگان هیچ آگاهی نداشته باشند به چه دلیل آن عقیده حق است وهرچند نتوانند عقیدۀ خود را به زور به دیگران تحمیل کنند، چنین می‌کنند و در نظر آن‌ها فایده ای برآن متصور نیست و بلکه زیان هم دارد که حق و باطل بودن عقیده، مورد بحث و گفت وگو واقع شود. نتیجۀ این نوع تحمیل آن است که عقاید تحمیل شده از روی عقل و منطق مردود نمی‌شوند و رد شدن آن‌ها از روی شتاب و نادانی است؛ زیرا جلوی کنجکاوی ذهن بشر و گفت وگو را نمی‌توان گرفت و وقتی کنجکاوی راجع به عقیده ای شروع شود که مبتنی بر عقل و منطق نبوده است، آن عقیده در مقابل کوچک‌ترین دلیل محکمی از میان می‌رود. اما اگر امکان رد شدن این عقاید را هم کنار بگذاریم، به فرض اینکه این عقاید بر حق باشند، شیوۀ پذیرفتن این حقایق نادرست بوده است. عقیدۀ درستی را ما در ذهن خود مثل اباطیل و خرافات بی چون و چرا جا داده ایم.

این شناختن حقیقت نیست بلکه معتقد شدن بدین ترتیب، افزودن تصور خرافی نوی به خرافات دیگر است.

اگر باید ذهن بشر نمو کند و تربیت شود ـ و لااقل پروتستان ها به این اصل اعتراضی ندارند ـ آیا نمو ذهن جز به این وسیله صورت می‌گیرد که در ریشه و اصل و علت عقایدی که اتخاذ کرده است کنجکاوی و تحقیق کند؟ روشن کردن و قوی کردن نیروی ادراک جز به وسیلۀ تحقیق در اصل و منشأ عقایدی که داریم به چه وسیله ممکن است؟ در موضوعاتی که راجع به آن‌ها داشتن عقیدۀ درست اهمیت فوق العاده دارد، لازم است که اشخاص بتوانند از عقیدۀ خود در مقابل ایرادهای معمول دفاع کنند. اما کسی ممکن است بگوید: «دلایل صحت عقیده را به مردمان بیاموزید.» اما نمی‌توان گفت چون با عقیده ای مخالفت نشده است، باید طوطی وار آن را فرا گرفت. کسانی که هندسه می آموزند، دلایل اثبات قضایا را نیز می‌آموزند و تنها حکم قضایا را حفظ نمی‌کنند. حرف بی پایه و باطلی است که بگویند چون کسی منکر حق بودن قضایای هندسی نیست و شنیده نشده است که کسی بر آن‌ها ایراد گیرد، یاد گرفتن شیوۀ اثبات قضایای هندسه بی‌فایده است. آموختن قضایا و طریق اثبات آن‌ها، در موضوعی مثل ریاضیات کافی است؛ زیرا هیچ نوع دلیل بر ضد آن موجود نیست و نمی تواند مخالفی داشته باشد. اما سایر مطالب چنین نیست و در این موارد حقیقت خط فاصلی بین دو دسته دلایل مخالف یکدیگر است. حتی در حکمت طبیعی همیشه بیان دیگری برای پدیده‌های طبیعی هست. مثلاً در مقابل نظریه ای که خورشید را مرکز منظومۀ شمسی قرار می دهد، این نظریه هست که زمین در مرکز است؛ یا در مقابل اکسیژن، شیمیدان‌های دیگر ممکن است فلوجیستن[46] را قرار دهند و دانشمند باید ثابت کند که نظر مخالف درست نیست و تا ثابت نکرده باشد و تا وقتی که ما ندانیم چگونه ثابت کرده است، می گوییم از اساس عقاید خود بی خبریم. اما وقتی به موضوعاتی می‌رسیم که بسیار پیچیده‌ترند، از قبیل موضوعات اخلاقی، دینی، سیاسی و موضوعات مربوط به روابط و زندگانی اجتماعی، آن وقت می بینیم سه چهارم دلایلی که برای عقیده‌ای اقامه شده است، دلایلی است که بر رد عقیدۀ مخالف آورده اند. دومین ناطق بزرگ جهان باستان خود نقل کرده است که دلایل مدعی خود را با صرف وقتی بیش از آنکه صرف تهیۀ دلایل خود می‌کرد، مورد دقت و رسیدگی قرار می داد. آنچه سیسرو در دفاع از لایحۀ قانونی خود می‌کرد باید مورد تقلید همۀ کسانی واقع شود که درعقیده ای تحقیق می کنند، تا حقیقت را دریابند. آن کس که فقط دلایلی برای دفاع از خود یاد گرفته است، نمی داند چگونه از خود دفاع کند. ممکن است دلایل او قوی باشد و کسی نتواند آن‌ها را رد کند، اما اگر او هم نتواند دلایل مخالف خود را رد کند و حتی نداند که آن دلایل چه هستند آن وقت موجبی ندارد که به هیچ یک از دو عقیدۀ مخالف معتقد باشد. در چنین وضعی راه عقلانیی که میتواند در پیش گیرد این است که از اتخاذ هر عقیده ای در آن باب خودداری کند و اگر جز آن کند، معلوم است یا ندانسته عقیده ای را پذیرفته است و یا مثل اکثر مردمان جهان آن عقیده را رجحان داده است که با تمایلات او موافق تر بوده است. و نیز کافی نیست که دلایل طرف و بیان و رد آن را از معلمان خود شنیده باشد. این راهی نیست که از آن بتوان به حقیقت عقیدۀ مخالف و دلایل درستی آن پی برد و ذهن خود را درست با آن آشنا کرد. دلایل عقیدۀ مخالف را باید از کسانی شنید که واقعاً به آن ایمان دارند و با گرمی از آن دفاع می‌کنند و در این راه نهایت کوشش را به جا می آورند. باید دلایل طرف را در بهترین صورت خود ببیند و بشناسد، باید مشکلی را که اعتقاد درست باید با آن روبه رو شود و بر آن پیروز گردد، با همۀ شدت و قدرتش ببیند و درک کند والا هرگز چنان ایمانی به حقیقت در او ایجاد نخواهد شد که بتواند بر آن مشکل پیروز آید. اما نود و نه در صد مردمانی که آنان را تربیت شده می خوانیم در این وضع اند. حتی کسانی نیز که به فصاحت تمام در دفاع از عقیدۀ خود سخن می گویند، اعتقادات آنان ممکن است درست باشد اما همان قدر امکان دارد که درست نباشد. هرگز خود را به جای کسانی که مخالف آنان فکر می‌کنند، نگذاشته و نسنجیده اند که این کسان چه می‌گویند. در نتیجه اگر دقیق شویم، اینان واقعاً از نظریه‌ای که بدان معتقدند درست آگاه نیستند. نمی دانند کدام قسمت آن قسمت‌های دیگر را موجه و مدلل می‌سازد. آگاه نیستند که دو مطلب که به ظاهر متناقض اند، ممکن است واقعاً با یکدیگر سازش داشته باشند و یا اینکه از دو دلیل به ظاهر قوی کدام یک را باید برگزید. از آن قسمت حقیقت که یکی از کفه های ترازو را سنگین‌تر از دیگری می‌کند و در شخصی که واقعاً روشن‌بین است موجب اعتقاد می‌شود، کاملاً بی خبرند. زیرا دانش واقعی نصیب کسی می شود که دلایل متعارض هر دو طرف را به دقت و بی‌طرفانه و با انصاف سنجیده باشد. عادت دادن خود به این نظم فکری چنان مهم است که اگر برای اعتقادات درست، مخالفان قوی موجود نباشند، باید این مخالفان را در تصور به وجور آورد و به آن‌ها میدان داد تا با قویترین دلایل از خود دفاع کنند.

دشمن بحث آزاد، برای اینکه از اهمیت آنچه گفتم بکاهد، ممکن است بگوید مردمان نیازی ندارند همۀ آنچه را ممکن است بر وفق یا بر خلاف عقیدۀ آنان از طرف حکیمان یا علمای دین گفته شود، بدانند. برای مردم عادی جهان ضرورتی ندارد که از رموز استدلال حریف چیره دست آگاه باشند. اگر کسی باشد که به ایرادهای مخالفان جواب گوید، به صورتی که هیچ حمله ای بی‌دفاع نماند، کفایت می کند. کافی است که مردمان سادۀ جهان که دلایل بدیهی صحت اعتقادشان به آن‌ها آموخته شده است، به پیشوایان خود اعتماد داشته باشند.

چون آگاه اند که خود آن دانش و هنر را ندارند که همۀ مشکلات را حل کنند، می توانند دلخوش دارند و بدان پشت گرم باشند که کسانی هستند که آماده شده اند تا همۀ مشکلات و ایرادات را جواب گویند و رد کنند.

به فرض اینکه این نظر هم صحیح باشد و حق با کسانی باشد که حداقل معرفت را برای شناختن موضوع ایمان خود لازم می دانند، هنوز دلایلی که بر لزوم بحث آزاد آرا وعقاید هست، به قوت خود باقی می ماند. زیرا یکی از نتایج این نظر آن است که مردمان باید اطمینان عقلانی داشته باشند که به همۀ ایرادهای مخالفان جواب داده شده است. ولی چگونه ممکن است جواب داده شده باشد اگر به آنچه باید جواب داد اجازۀ طرح و بحث آزاد داده نشده باشد؟ اگر تودۀ مردم را هم کنار بگذاریم لااقل حکیمان و علمای دین که باید این مشکلات را جواب گویند، باید نخست خود را با این مشکلات آشنا سازند و چنین آشنایی غیر ممکن است مگر اینکه این امکان وجود داشته باشد که آن مشکلات آزادانه و به بهترین وجه طرح و بیان شده باشند. کلیسای کاتولیک در رو به رو شدن با این وضع راه مخصوص خود را در پیش گرفته است. او مردمان را به دو طبقه تقسیم کرده است: عده ای حق دارند ایمان خود را با علم محکم کنند و عدۀ دیگر فقط باید ایمان داشته باشند. ولی به هیچ یک از دو گروه این آزادی داده نمی شود که به هر عقیده ای که بخواهند، معتقد شوند. اما کشیشان، یا لااقل آن عده از ایشان که مورد اعتمادند، می توانند خود را با دلایل مخالفان آشنا سازند تا بتوانند آن‌ها را رد کنند و به این مناسبت حق دارند کتاب‌های مخالفان و کافران را بخوانند.

اما عوام مجاز نیستند و اگر بخواهند از نوشته‌های مخالفان چیزی بخوانند، باید اجازۀ مخصوص بگیرند و این اجازه به ندرت داده می‌شود. کلیسای کاتولیک معتقد است که آشنایی با دلایل عقاید مخالف برای معلمان و پیشروان مفید است اما برای بقیۀ مردمان مفید نیست و به این ترتیب برای طبقۀ برگزیدۀ کلیسا فرهنگ معنوی بیشتری از دیگران قائل می‌شود و اما واقعاً آزادی بیشتری به آن‌ها نمی‌دهد. بنابراین چنانکه منظور اوست برای طبقه ای نسبت به سایر طبقات تفوقی ایجاد می کند اما در واقع این تفوق فرهنگی واقعی نیست؛ زیرا فرهنگ بدون آزادی هرگز ذهنی را روشن و وسیع نمی سازد. اما در ممالک پروتستان این تشخیص موجود نیست؛ زیرا پروتستان ها معتقدند که مسئولیت دینی هرکس با خود اوست و نمی‌توان این مسئولیت را بر دوش معلمان گذاشت. از این هم که بگذریم در وضع کنونی جهان تقریباً غیر ممکن است کاری کرد تا کتبی را که خواص می خوانند، عوام نخوانند. اگر معلمان بشر باید از آنچه لازم است آگاه شوند، در آن صورت باید همه چیز آزادانه نوشته شود و طبع و نشر گردد.

وقتی عقایدی که مردم دارند واقعاً درست باشد، ممکن است تصور کرد بی خبر نگاه داشتن آنان از دلایل صحت آن عقاید، هر چند از لحاظ عقلی ناپسند است، از لحاظ اخلاقی زیانی ندارد و به ارزش آن اعتقادات از لحاظ تأثیرات نیکی که در منش اشخاص می کند، لطمه ای نمیزند. اما واقع آن است که اگر بحث آزاد در این عقاید درست ممنوع شود، پس از مدتی نه تنها دلایل درستی این عقاید فراموش می‌شود، بلکه پس از مدتی معنی واقعی خود این عقاید هم از ذهن‌ها می‌رود. عباراتی که این عقاید را بیان می‌کنند، دیگر مفاهیمی در ذهن نمی آورند و اگر بیاورند غیر از آن مفاهیم است که روزی موجود بوده اند. به جای تصوراتی جاندار و ایمانی زنده، قالب‌های سرد و بی جان باقی می مانند. قالب می ماند و روح و معنی فراموش می‌شود. این فصل مهم در تاریخ بشر را هر چه بیشتر بخوانیم، کم خوانده ایم.

شاهد این امر سرگذشت همۀ مکاتب دینی و اخلاقی است. کسانی که این اعتقادها و ایمان ها را آورده اند و شاگردان آن‌ها از شور و شوق لبریز بوده اند. تا وقتی که پیروان این اعتقادها ناچار بوده اند برای برقرار ساختن عقیدۀ خود و پیروز گردانیدن آن بر عقاید دیگر بکوشند، همه این شور و شوق و سرمستی را حس می کرده اند. اما عاقبت یا آن عقیده پیروز شده وعقیدۀ رایج عموم گشته است و یا سیر پیشرفت آن متوقف مانده یعنی آنچه به دست آورده است نگه داشته و دیگر پیشرفتی نکرده است. در هر دو صورت بحث در اساس عقیده رو به کاهش رفته و سرانجام نابود شده است و آن عقیده به صورت یکی از عقاید و مذاهب مقبول برقرار شده است. کسانی که به آن اعتقاد یافته اند، دیگر اعتقاد خود را با تکاپو و جست وجوی خود به دست نیاورده اند و آن را به ارث یافته اند. این است که پس از آن کمتر اتفاق می‌افتد پیروان یکی از این فرق در تعلیمات فرقۀ دیگر غور کند و آن را بسنجد و بر عقیدۀ خود ترجیح دهد و آن را بپذیرد. در آغاز پیوسته هشیار و مواظب بودند تا از خود در مقابل جهانیان دفاع کنند، اما اکنون دیگر به این دفاع نیازی نمی بینند و با دلایل مخالفان سر و کاری ندارند. انحطاط نیروی معنوی عقاید از همین تاریخ آغاز می گردد. اغلب از معلمان عقیده ای می شنویم که با تأسف می گویند قادر نیستند در پیروان خود آتشی بر افروزند تا عقیده ای که اسماً پذیرفته اند در آن‌ها نیروی محرکی شود و در عمق وجودشان راه یابد و در نتیجه در منش و کردارشان تأثیر واقعی کند. اما وقتی آن عقیده هنوز برای حفظ جان خود کوشش می‌کرد، وضع چنین نبود. در آن وقت حتی جنگاوران ضعیف‌تر هنوز می‌دانستند برای چه می‌جنگند و تفاوت عقیدۀ خود را با عقیده‌های دیگر به درستی می‌دانستند. در آن دورۀ نخسیتین پیدایش آن عقیده، کسان بسیاری را می‌توانیم یافت که از اصول و پایه‌های اعتقاد خود به درستی آگاه اند و در آن تفکر و تأمل بسیار کرده اند و از همه مهم‌تر آنکه آن اعتقاد جزء وجودشان شده است و در منش و شخصیت آنان تاثیر عمیق کرده است.

اما وقتی این اعتقاد به ارث به شخص می رسد، آن شخص در پذیرفتن آن اثرپذیر است و مؤثر نیست، کم کم اصول اساسی آن را فراموش می کند و تنها قالب ظاهری را از آن حفظ می کند، ذهن او به سردی و بدون شوق بدان رضا می‌دهد، آن را می پذیرد ولی پذیرفتن برای او تجربۀ شخصی نیست و از حس او سرچشمه نمی‌گیرد، تا به جایی که میان این اعتقاد و حیات درونی شخص هیچ‌گونه ارتباطی ایجاد نمی‌گردد و در او تأثیری نمی کند. مصداق این امر در روزگار ما فراوان است و می توان گفت اکثر مردم چنین اند و می‌نماید که عقیدۀ آنان در خارج ذهنشان قرار گرفته است و دیواری از سنگ به دور ذهن آن‌ها کشیده شده است تا از ورود عوامل مؤثر خارجی در آن جلوگیری کند. تنها قدرتی که عقیدۀ آن‌ها دارد این است که از آشنایی ذهن با عقاید دیگر مانع می‌شود، اما خود این عقیده برای ذهن و دل صاحب آن هیچ کار دیگر نمی کند و تنها وظیفه اش آن است که بر دل و ذهن شخص پاسبانی کند تا همیشه خالی بماند.

نوع اعتقاد اغلب پیروان عیسویت به دین عیسی، بهترین مثال این نکته است و خوب نشان می‌دهد که تعلیماتی که در نفس خود قادرند بزرگترین تأثیرات را در ذهن ببخشند، چگونه مرده و بی اثر شده اند و در تخیل و عواطف و ادراکات پیروان خود هیچ‌گونه جنبشی ایجاد نمی‌کنند و نقشی بر عهده ندارند. منظور من از عیسویت در اینجا اصول اعتقادات همۀ مذاهب و فرق دین عیسوی است؛ اما مبالغه نیست اگر بگویم یک عیسوی از هزار عمل خود یکی را با قواعد و اصولی که در انجیل آمده است نمی‌سنجد، میزان سنجش اعمال او رسم و عادت ملت، یا رسم و عادت طبقه و یا رسم و عادت فرقۀ مذهبی اوست. بدین ترتیب فرد عیسوی امروز یک رشته اصول اخلاقی در ذهن دارد که معتقد است عقل کل آن‌ها را برای حکومت بر او مقرر داشته است. این اصول عالی اخلاقی از انجیل گرفته شده است؛ اما از طرف دیگر یک سلسله قواعد و مقررات و دستورهای عمل برای زندگی خود دارد و این دستورهای عمل با بعضی از آن اصول عالی تا حدی همراهی می‌کنند و با بعضی دیگر تا حد کمتری، و کاملاً مخالف با بعضی دیگر از آن اصول هستند و به طور کلی اعمال این مرد عیسوی سازگاری و تألیفی است که بین قواعد مربوط به منافع شخصی خود و اصول اخلاقی ایجاد کرده است. به آن اصول عالی اخلاقی احترام او زبانی است اما به این قواعد معمول زندگی، بیعت او واقعی است. همۀ عیسویان قبول دارند که فقرا و مساکین و کسانی که از نعم جهانی بهرۀ کم دارند عزیزان خدا هستند. همه قبول دارند که برای شتری گذشتن از سوراخ سوزن آسان‌تر است تا برای مرد توانگر ورود به بهشت. همه قبول دارند که در کار دیگران به داوری نباید نشست مبادا دیگران نیز در کار ما داوری کنند. همه قبول دارند که دشنام نباید داد. همه قبول دارند که باید به همسایۀ خود مثل نفس خود محبت کرد. همه قبول دارند که اگر کسی قبای آن‌ها را گرفت جامۀ خود را نیز باید بدو دهند. همه قبول دارند که به فکر فردا نباید بود. همه قبول دارند که در سیر در راه کمال نخست باید هر چه دارند بفروشند و به فقیران دهند. اما وقتی می‌گویند که به این چیزها واقعاً ایمان دارند، راست نمی‌گویند. ایمان آن‌ها به این چیزها سطحی و زبانی است. مثل ایمان کسان به چیزهایی که مرتب شنیده اند و هرگز در آن خصوص تأمل یا بحث نکرده اند. اما اگر منظور از ایمان آن باشد که در عمل اشخاصی مؤثر شود، در آن صورت این عیسویان ایمان‌شان تا آن حد است که با منافع شخصی آن‌ها تناقضی نداشته باشد. این تعلیمات عالی را برای حمله به مخالفان خود به کار می برند و هر چه می کنند که به نظرشان صحیح می آید، به نوعی آن را به این تعلیمات می بندند. اما اگر کسی به ایشان بگوید لازمۀ ایمان داشتن به اصول عیسوی عمل کردن، به هزاران نکته است که آن‌ها حتی در آن خصوص فکری نکرده اند، ایراد کننده از نظرها می افتد و مورد نفرت قرار می گیرد. این تعلیمات نفوذ خود را بر عیسویان امروز از دست داده اند و دیگر در ذهن‌های آن‌ها نیروی مؤثر و محرکی نیستند. برای صورت این تعلیمات احترامی عادی دارند ولی نسبت به آن‌ها احساساتی که از لفظ به مفهوم کشانیده شود و ذهن را ناچار به انطباق با آن‌ها کند و محرک و راهنمای آن‌ها در عمل باشد، ندارند. وقتی پای عمل پیش می آید به آقای الف و آقای ب نگاه می کنند تا ببینند آن‌ها تا چه حد پیروی از عیسی را تجویز می‌کنند.

اما مسلم است که وضع عیسویان دورۀ اول چنین نبود. اگر وضع آن‌ها هم چنین بود، عیسویت که در آغاز اعتقاد فرقه ای از یهودیان گمنام و مردود بیش نبود، نمی توانست آن نفوذ کلمه را به دست آورد و دین رسمی امپراتوری روم گردد. وقتی دشمنانشان می گفتند: «ببینید این عیسویان چگونه به یکدیگر محبت دارند» (و مشکل است که امروز بتوان چنین چیزی گفت)، مسلماً در آن زمان پیروان عیسی چنان احساسات و ایمان واقعی به دین خود داشتند که هرگز پس از آن نداشتند. و شاید علت اینکه امروز پیشرفت عیسویت متوقف شده است، همین است و می بینیم که پس از هجده قرن، پیروی از دین عیسی تقریباً منحصر به اروپاییان و ملل دیگری است که از فرزندان اروپاییان هستند. حتی کسانی که امروز اعتقاد دینی در آن‌ها قوی است و به تعلیمات عیسی اهمیتی بیش از آن می دهند که تودۀ مردم، آنچه در ذهن آن‌ها زنده و فعال است تأثیری است که کالوین و یا ناکس[47] درذهن آن‌ها کرده است یا شخص دیگری که خوی و منش او به خود آن‌ها شبیه تر است. گفته‌های عیسی در ذهن آن‌ها جایی دارد اما به صورت کلماتی زیبا و خاطرنواز؛ و اثر آن‌ها بیش از اثری نیست که این نوع کلمات می توانند داشته باشند. علل بسیاری برای توجه این موضوع هست که چرا تعلیمات فرقۀ دینی بخصوص در ذهن پیروان آن فرقه اثر زنده‌تر و نیرومندتری از تعلیمات کلی آن دین دارد و یکی از این علل این است که پیروان آن فرقه یا مذهب ناچارند از عقیدۀ خاص خود در مقابل سایر فرق، پیوسته دفاع کنند. اگر دشمنی در میدان دیده نشود، معلم و شاگرد هر دو به خواب فرو می روند.

این حکم در مورد همۀ اصول و قواعدی که مربوط به اعمال و رفتار است به طور کلی درست است، اعم از دین و اخلاق و دستورهای عملی مربوط به روش زندگی. همۀ زبان‌ها و ادبیات پر است از نکته‌های کلی راجع به زندگی ـ هم راجع به حقیقت زندگی و هم راجع به راه زندگی کردن. این نکته های کلی را همه می‌دانیم و بارها تکرار کرده ایم و وقتی شنیده ایم، پسندیده ایم و بدیهی دانسته ایم. اما اغلب معنی واقعی آن نکات را وقتی درک کرده ایم که تجربه ـ و معمولاً تجربۀ دردناک ـ به این گفته ها جامۀ حقیقت پوشانیده است. برای هر کس اتفاق افتاده است که وقتی پیش آمد غیر منتظری رخ نموده یا واقعۀ ناگواری پیش آمده است، متوجه معنی واقعی ضرب المثلی معروف گردیده است و آن را به درستی حس کرده و اگر چنین حسی از این مطلب پیش از این در او ایجاد شده بود، ای بسا که از آن پیشامد جلوگیری می‌کرد.

گذشته از نبودن فرصت بحث، علل دیگری نیز برای این موضوع هست. بعضی از حقایق هست که معنی واقعی آن‌ها را نمی‌توان جز با تجربه درک کرد. اما با وجود این خیلی به فهم معنی آن‌ها نزدیکتر می‌شدیم و آنچه فهمیده شده است بیشتر به ادراک و حس ما نزدیک می شد. اگر آزادی بود تا از دلایل موافق و مخالف آن هر دو بحث کنیم. این تمایل خطرناک مردمان، که وقتی مطلبی دیگر مورد شک نیست از فکر کردن دربارۀ آن خودداری می‌کنند، موجب نیمی از همۀ خطاهای بشر است. یکی از نویسندگان معاصر آن را «خواب عمیق عقاید قطعی شده» خوانده است.

اما ممکن است بر من ایراد کنند و با تعجب بپرسند: آیا شرط وجود معرفت حقیقی آن است که در آن باب بین مردمان موافقت نباشد؟ آیا لازم است که قسمتی از مردمان در خطا بمانند تا دیگران حقیقت را دریابند؟

آیا حقیقت وقتی قبول عام یافت، جنبش و انگیزندگی خود را از دست می‌دهد و آیا چنین است که موضوعی هیچ وقت کاملاً درک نمی‌شود مگر آنکه شکی در آن وجود داشته باشد؟ آیا همین که مردمان حقیقتی را پذیرفتند، آن حقیقت در وجود آن‌ها نابود می‌شود؟ تا کنون می پنداشتند که عالی‌ترین میوۀ پیشرفت عقل بشری آن است که همۀ افراد بشر در پذیرفتن حقایق اساسی و مهم یکسان شوند، آیا معنی این گفتار آن است که عقل مادام که به هدف خود نرسیده است باقی خواهد بود و پس از آن نابود خواهد شد؟ آیا هرچه پیروزی کامل‌تر باشد نتیجۀ آن کمتر است؟

من هرگز چنین چیزی نمی‌گویم. هرچه بشر پیشرفت بیشتر کند، بر عدۀ اصول و عقایدی که همه در آن مشترک اند افزوده خواهد شد. خوشبختی بشر را می‌توان با این میزان سنجید که تا چه حد و چه نوع حقایقی قبول عام یافته است. پایان یافتن نزاع و اختلاف در مسائل مهم و اساسی یکی از شرایط اصلی استوار شدن عقاید است و این استواری در مورد عقاید بر حق موجب سعادت بشر است؛ همان طور که استواری در عقاید بی اساس، نشانۀ بدبختی و عقب‌ماندگی فکری است. اما هر چند تنگ شدن دایرۀ اختلافات عقاید به هر دو معنی کلمه ضروری است، یعنی هم لازم است و هم از آن چاره نیست، نباید چنین نتیجه گرفت که همۀ نتایج آن نیک است. هرچند زیانی که از این بابت به کوشش و کشش و نیروی عقاید وارد می آید با سودی که از عمومیت یافتن آن عاید می شود، قابل سنجش نیست و بسیار کمتر است، اما با این همه زیان قابل ملاحظه ای است. آنجا که دیگر این فرصت[48] موجود نیست اعتراف می کنم که دلم می خواهد ببینم معلمان بشر سعی می‌کنند جانشینی برای آن پیدا کنند و وسیله‌ای بیابند تا ذهن شاگردان را از ایرادهایی که مخالفان آن نظریه خواهند گرفت، هشیار و آگاه نگاه دارند.

اما به جای اینکه وسیلۀ نو برای این منظور پیدا کنیم وسایل سابق را هم از دست داده ایم. روش بحث سقراطی، که مثال عالی آن در آثار افلاطون دیده می شود، یکی از این وسایل بود. این‌ها در حقیقت بحث منفی مسائل مهم زندگی و حکمت بودند و منظور از آن‌ها این بود که به کسانی که بی چون و چرا عقاید مرسوم زمان را پذیرفته بودند، نشان دهد که موضوع را نمی فهمند و حتی تصوری از معنی عقیده ای که پذیرفته اند ندارند. منظور آن بود که بدان وسیله کسان را از نادانی خویش آگاه سازند و ایشان را در راه کسب عقیدۀ استواری که مبتنی بر فهم موضوع و درک دلایل صحت آن باشد، بیندازند. بحث‌های اهل مدرسه در قرون وسطی نیز چنین منظوری داشت. ایجاد این بحث‌ها بدین منظور بود که مسلم کند شاگرد اعتقاد خود را درک کرده (و در نتیجۀ آن) عقیدۀ مخالف را شناخته است و می تواند یکی از این دو عقیده را اثبات و دیگری را ابطال کند. اما بحث‌های اهل مدرسه این عیب اساسی را داشتند که اصولی که استدلال خود را بر آن می گذاشتند، اصول شرع بود که تعبّداً پذیرفته بودند و به عقل درنیافته بودند و در مقایسه با بحث‌های سقراطی، البته قدرت آن‌ها از هر لحاظ کمتر بود.

اما مسلم است که فکر بشر امروز، بیش از آنچه اغلب تصور می کنند، مرهون این دو نوع تربیت است؛ ولی امروز تربیت ما نوعی است که به هیچ وجه چیزی را که بتواند جانشین این دو عامل مهم تربیتی شود نیافته است. کسی که امروز تربیت خود را از معلم و از کتاب می گیرد، حتی اگر از طوطی‌وار یاد گرفتن چیزها در امان باشد، به هیچ وجه ملزم نیست که دلایل هر دو طرف را بشنود. در نتیجه حتی در میان متفکران ما به ندرت کسانی را می‌توان یافت که از هر دو طرف قضایا اطلاع داشته باشند. ضعیف‌ترین چیزی که کسی دربارۀ عقیدۀ خود می گوید، آن قسمت است که به عنوان دفاع و جواب در مقابل حریف خود به کار می برد. امروز رسم بر آن است که منطق منفی را، یعنی منطقی که سُستی‌ها و خطاهای نظریه ای را نشان می دهد بدون آنکه اصل مسلمی را اثبات کند، تحقیر کنند. راست است که اگر غایت این نوع منطق منفی باشد، ارزشی ندارد ولی اگر راهنمای رسیدن به عقیدۀ مثبت و مسلمی شود، ارزش آن بسیار است و تا وقتی که دانش‌طلبان در این شیوۀ تفکر قوی نشوند، انتظاری نمی توان داشت که متفکران بزرگ به وجود آیند و سطح فکر جز در رشته های علوم ریاضی و طبیعی پایین خواهد ماند.

اما در موضوعات دیگر، اعتقادات هیچ کس را معرفت نمی‌توان خواند مگر آنکه او را وادار کرده باشند، و یا خود در این راه افتاده باشد، که از همان مسیر تفکری که شخصی در بحث با مدعی می گذرد گذشته باشد. پس سفاهت است فرصتی را از دست بدهیم که اگر موجود نبود، آفریدن آن ضروری ولی بسیار مشکل بود. بنابراین اگر کسانی باشند که به مخالفت عقاید مرسوم و مقبول برخیزند و یا قصد آن داشته باشند که اگر قانون و عقاید عمومی بدان‌ها اجازه دهد به مخالفت قیام کنند، باید از آن‌ها سپاسگزار باشیم؛ زیرا مخالفت آن‌ها ذهن ما را بر می انگیزد و روشن می کند و باید شادمان باشیم که چنین کسانی هستند که در راه ایجاد معرفت حقیقی و زنده نگاه داشتن عقاید ما برای ما کاری می کنند که اگر ناچار بودیم خود بکنیم، رنج و زحمت ما بس گران می‌شد.

هنوز از یکی از مهم‌ترین موجباتی که وجود اختلاف عقاید را وضع مطلوبی می کند، چیزی نگفته ام و این موجب همچنان باقی خواهد بود تا روزی که نمو فکری بشر به آن مرحله از تکامل برسد که امروز در مسافت فوق العاده دوری از آن قرار گرفته است. تا کنون فقط دو مورد را در نظر گرفتیم. یکی اینکه عقیدۀ مقبول باطل باشد و در نتیجه عقیدۀ مخالف آن درست باشد و دیگر اینکه عقیدۀ مقبول درست باشد ولی برخورد با عقیدۀ باطل مخالف برای جایگزین کردن آن در ذهن و ایجاد احساس حقیقت ضرورت داشته باشد. اما مورد دیگری هست که از این دو مورد رایج تر است و آن وقتی است که دو عقیدۀ مخالف به جای اینکه یکی درست باشد و دیگری نادرست هر یک سهمی از حقیقت داشته باشد و بنابراین عقیدۀ مقبول تنها شامل یک قسمت از حقیقت باشد. عقاید متداول در موضوعاتی که به حس در نمی آیند، اغلب حقیقتی دارند اما به ندرت با همۀ حقیقت منطبق اند و یا هیچ گاه همۀ حقیقت نیستند. این‌ها قسمتی از حقیقت اند، گاه قسمت بزرگ‌تر، گاه قسمت کوچک‌تر؛ اما قسمت‌هایی که در آن غلوشده و یا خود تغییر شکل یافته اند و از حقیقتی که باید همراه آن و بدان محدود باشند جدا افتاده اند. عقاید مخالف اغلب قسمت‌های مردود شده و از یاد رفتۀ حقیقت اند که می خواهند زندان خود را بشکنند و با حقیقتی که در عقاید عموم هست آمیخته شوند یا در مقابل آن مانند دشمنی صف آرایی کنند و به عنوان حقیقت کامل، عرض اندام نمایند. مورد اخیر فراوان‌تر است، زیرا قاعدۀ کلی آن است که کسان یک طرف را بیشتر ببینند و دیدن همۀ اطراف و جوانب امری استثنایی است. بنابراین حتی در انقلابات عقاید، معمولاً یک طرف حقیقت پایین می‌رود و طرف دیگر بالا می‌آید. سیر پیشرفت که باید حقاً آن باشد که بخشی از حقیقت به بخش دیگر پیوندد و تنها بهبودی که از این لحاظ حاصل می‌شود این است که بخش تازۀ حقیقت که جانشین بخش دیگر شده است، بیشتر موضوع خواهش مردمان است یا با احتیاجات زمان بیشتر موافق است تا بخشی که متروک شده است. چون عقاید متداول زمان هرچند بر اساس صحیح باشند تنها نمایندۀ بخشی از حقیقت اند، هر عقیدۀ نوی که بخش تازه ای از حقیقت را نشان دهد هر چند با باطل آمیخته باشد، ارزش پیدا می کند. قاضی دوربین امور آدمی نگران نخواهد شد که ببیند کسانی که می‌کوشند ما را به حقایقی متوجه کنند که ممکن بود از آن‌ها غافل بمانیم، خود از حقایقی که ما می‌بینیم غافل اند. مرد خردمند خواهد اندیشید، مادام که حقایق قبول شده یک جانبه اند، حقایق قبول نشده هم حق دارند مبلغان یک جانبه داشته باشند. این مبلغان معمولاً شوق و نیرویی دارند که می توانند نسبت به پاره ای از حقیقت که در عقیدۀ آن‌ها هست ولی خود آن‌ها سراپا حقیقتش می پندارند، جلب توجه کنند.

بدین ترتیب در قرن هجدهم، که در آن قرن همۀ درس خوانده‌ها و همۀ درس نخوانده‌هایی که پیروان آنان بودند محو تحسین آن چیز که تمدن خوانده می‌شود و علوم جدید و ادبیات و فلسفه شده بودند و در فرق میان انسان جدید و قدیم راه مبالغه می پیمودند و برای انسان جدید مزایای بسیار قائل بودند، ناگهان عقاید روسو مثل بمب منفجر شد و مجموعۀ عقاید یک طرفه را در هم ریخت و عناصر آن را وادار کرد که از نو به شکل تازه ای با هم ترکیب شوند.

نه اینکه عقاید متداول زمان از عقاید روسو به حقیقت دورتر بودند. برعکس از عقاید روسو نزدیکتر به حقیقت بودند و شامل مقدار زیادی مطالب درست و مقدار کمی مطالب باطل بودند. با وجود این در نظریات روسو مقدار زیادی از آن نوع خصایصی بود که عوام می خواستند و مقدار زیادی از آن‌ها مانند رسوبی که از سیل به جا ماند، به جا مانده است. قدر و ارزش زندگی ساده، نتایج زیان بخش و نومید کنندۀ قیود و دورویی‌های جامعۀ مصنوعی، عقایدی هستند که پس از انتشار آثار روسو همچنان در ذهن بشر متمدن به جا مانده اند و بالاخره تأثیر خود را خواهند بخشید. اما امروز نیاز هست که این اصول مجدداً بیان شوند ولی باید آنان را با عمل بیان کرد چه کلمات در این موضوع نیروی اثر بخش خود را از دست داده اند.

در سیاست، مطلبی بدیهی و پیش پا افتاده است که وجود حزبی طرفدار استواری و برقراری و وجود حزب دیگری طرفدار تحول و پیشرفت برای سلامت بنیۀ زندگی سیاسی ضرورت دارد. وجود این هر دو حزب لازم است تا روزی که یکی از این دو حزب بتواند چنان وسعتی به ذهن خود دهد که در عین حال هم طرفدار برقراری باشد و هم طرفدار تحول؛ یعنی تشخیص دهد چه چیزهایی را باید نگاهداشت و چه چیزهای نو باید آورد. هر یک از این دو نوع تفکر سودمندیش را مرهون نقص دیگری است. اما تا مقدار زیادی مخالفت حزب دیگر موجب می‌شود که او از حدود عقل و سلامت تجاوز نکند. تنها راه اینکه دو عقیدۀ متنازع آنچه از حقیقت دارند بر کرسی نشانند، آن است که هر دو با آزادی کامل بیان شوند و دفاع از آن‌ها با شور و شوق و نیروی مساوی صورت گیرد و مثلاً اعتقاد موافق دمکراسی و اعتقاد موافق اریستوکراسی، اعتقاد به مالکیت و اعتقاد به مساوات، اعتقاد به همکاری و اعتقاد به رقابت، اعتقاد به تجمل و اعتقاد به امساک، اعتقاد به اهمیت اجتماع و اعتقاد به اهمیت فرد، اعتقاد به آزادی و اعتقاد به نظم و سایر اعتقادهای متنازع و مخالف، یکسان آزادی بیان و عرض اندام داشته باشند والا کفۀ ترازو به ناحق به یک جانب مایل خواهد شد. در مطالب مهم زندگی، حقیقت تا حد زیادی تلفیق نقیضین است اما کسانی که ذهنی چنان وسیع و با انصاف داشته باشند که این تلفیق را ایجاد کنند، چنان کمیاب اند که این تلفیق ناچار باید از راه ناهموار جنگ بین دو دستۀ مخالف که پرچم‌های مخاصمت بر افراشته اند صورت گیرد. در هر یک از مسائل بزرگ و قابل بحثی که ذکر کردم. آن عقیده بیشتر حق دارد توقع تحمل و بلکه تشویق و قبول از مردم داشته باشد که در آن زمان معین در اقلیت واقع شده است. آن عقیده در آن زمان معین نمایندۀ آن قسمت از منافع مردم و بهبود وضع بشر است که مهمل مانده و نصیب خود را از توجه عموم نیافته است. آگاهم که در کشور ما نسبت به اختلاف عقیده در مورد مسائلی که ذکر شد، تعصب و ناسازگاری موجود نیست. ذکر این موارد بدان منظور است که این قاعدۀ کلی را روشن کند که در وضع فعلی زندگی فکری بشر، تنها به وسیلۀ وجود اختلاف عقیده، همۀ جنبه های حقیقت فرصت تجلی خواهند یافت. وقتی کسانی یافت شوند که در اتفاق عقیده ای که نسبت به موضوعی در میان مردمان هست استثنا باشند، حتی اگر عقیدۀ مردمان درست باشد، همیشه این احتمال هست که مخالفان نیز چیزی داشته باشند که به گفتن بیرزد و از خاموشی آن‌ها به حقیقت گزند می‌رسد.

مخالف من ممکن است اعتراض کند و بگوید: «بعضی از اصول مقبول بخصوص در موضوعات اساسی و مهم، تنها نیمی از حقیقت نیستند. مثلاً اصول اخلاقی دین عیسی در موضوع خود همه حقیقت اند و اگر کسی تعلیماتی مخالف آن بیاورد کاملاً بر خطاست.» چون این موضوع عملاً از همۀ مطالب دیگر اهمیتش بیشتر است، بهترین مورد برای آزمودن اصلی است که بیان شد. اما قبل از اینکه بگوییم اخلاق عیسوی چه هست و چه نیست بهتر است، روشن کنیم منظور ما از اخلاق عیسوی چیست. اگر منظور آن اصول اخلاقی است که در انجیل بیان شده است، تصور نمی‌کنم کسی که اطلاع خود را در این باره از انجیل گرفته باشد چنین اعتقاد داشته باشد که در انجیل صریحاً یا ضمناً آمده است که این اصول یک دستگاه کامل اخلاقی را تشکیل می‌دهند. انجیل خود همیشه به اصول اخلاقی پیش از خود رجوع می‌کند و چیز تازه ای که می آورد تنها در مواردی است که می خواهد یکی از اصول سابق را تصحیح کند و یا چیز وسیع‌تر و عالی‌تری به جای آن بگذارد. از این گذشته بیان انجیل بیانی است وسیع و کلی؛ و اغلب غیر ممکن است آن را به معنی لفظی خود تعبیر کرد و بیشتر جنبۀ شعری و فصاحت آن قابل توجه است تا جنبۀ قانونگذاری دقیق آن.

اگر بخواهیم از خود انجیل دستگاه اخلاقی بیرون آوریم، کار آسانی نیست و اغلب ناچاریم به تورات متوسل شویم. اما تورات هر چند دستگاه مفصلی است، از بسیاری لحاظ دستگاه وحشیانه ای است و برای مردمی که در حال توحش می زیسته اند ساخته شده است.

پولس مقدس که مخالف سرسخت توسل به اصول اخلاقی تورات برای تکمیل دستگاه اخلاقی عیسی بود، بر دستگاه اخلاقی یونانی‌ها و رومی‌ها متکی بود و در این راه تا آن حد پیش رفت که اصول بردگی را هم تصویب کرد. آنچه ما اخلاقیات عیسی می‌خوانیم، در حقیقت از عیسی نیست. بلکه چیزی است که در ظرف پنج قرن اول پس از عیسی به تدریج توسط کلیسای کاتولیک ساخته شده است و باید آن را اصول اخلاقی کلیسایی خواند. هر چند همۀ این اصول مورد قبول نوآیندگان و پروتستان‌ها نیست، در آن تغییرات زیادی هم داده نشده است. تغییراتی که داده اند اغلب عبارت از آن است که آنچه در قرون وسطی بدان افزوده شده است از آن جدا کرده اند و به جای آن هر فرقۀ بخصوص خصوصیات و تمایلات خود را گنجانیده است. من آخرین کسی خواهم بود که منکر شود تمدن بشر دین بزرگی به این دستگاه اخلاقی و معلمان نخستین آن دارد. اما این را نیز می گویم که این دستگاه اخلاقی از لحاظ نکات بسیار مهمی، ناقص و یک جانبه است و اگر وضع تمدن اروپایی امروز بدتر از آنکه هست نیست، به علت آن است که عقاید و افکار و تمایلاتی که مورد قبول دستگاه اخلاقی عیسوی نبوده اند به تدریج در زندگی اروپاییان نفوذ کرده و در آن مؤثر افتاده اند. اخلاقیات عیسوی تمام خصوصیات جنبشی را که واکنشی در مقابل جنبش دیگری است، داراست و آن واکنش در مقابل بت پرستی[49] است. این است که غایت و منظور او منفی است و مثبت نیست، جنبۀ فعل پذیری آن بیش از جنبۀ فعالیت آن است. بی گناهی در آن، از نیکوکاری و حفظ نفس از شر، از دنبال خیر رفتن مهم‌تر است. چنانکه نیکو گفته اند در اخلاقیات عیسی نهی بیش از امر است. چنان از شهوات بدنی وحشت دارد که رهبانیت را مقامی منیع بخشیده است. امید بهشت و بیم از دوزخ را محرک اساسی تقوا و پارسایی قرار داده است و از این لحاظ از بهترین تعلیمات اخلاقی پیشینیان عقب افتاده است و با جدا کردن وظیفۀ فرد از منافع همنوعانش، جز در مواردی که منافع شخص او در خطر است، به اخلاقیات بشر جنبۀ خودخواهی بخشیده است. اصولاً تعلیمات عیسی تعلیماتی است مبتنی بر اطاعت کورکورانه و تسلیم در مقابل پیشوایان دین. البته از پیروان خود توقع ندارد وقتی پیشوایان بر ضد اصول دین فرمانی می دهند، اطاعت کنند. اما سرپیچی و طغیان را هم مجاز نمی داند. در اخلاقیات ملل بیش از دوران عیسی تکلیف نسبت به دولت گاه چنان اهمیت می یافت که مزاحم آزادی مشروع فرد می‌شد. اما در اخلاقیات عیسوی این میدان مهم تکلیف اصلاً مورد توجه قرار نگرفته است. ما در قرآن می‌خوانیم و نه در انجیل، که «سلطانی که حاکمی بر رعایای خود می‌گمارد که از او بهتر در کشورش پیدا می‌شود، نسبت به خداوند و اجتماع هر دو گناه کرده است». در اخلاقیات ما تصوراتی که دربارۀ وظیفه نسبت به اجتماع موجود است، ریشه‌های یونانی و رومی دارد نه عیسوی. آنچه هم در اخلاقیات خصوصی ما از قبیل رادمردی، بلند نظری، حرمت نفس و حتی حس شرافت موجود است، ناشی از تربیت دینی ما نیست و از تربیت انسانی ما ناشی می‌شود. این اصول ممکن نبود هرگز از دستگاهی ناشی شود که مهم‌ترین دستور اخلاقی آن اطاعت است.

حاشا که من خواسته باشم بگویم عیوبی که بر شمردم از هر لحاظ که بنگریم جزء ذات اخلاقی عیسوی است و نیز نخواسته ام بگویم اصول دیگری که برای دستگاه اخلاقی کامل لازم است و جزء دستگاه اخلاقی عیسویت نیست با دستگاه اخلاقی عیسوی ناسازگار است. بخصوص راجع به تعلیمات شخص عیسی چنین اعتقادی نمی‌توان داشت. من معتقدم که تعلیمات عیسی با هیچ چیزی که دستگاه اخلاقی کاملی لازم دارد ناسازگار نیست و آنچه در اخلاق پسندیده است، می تواند با تعلیمات عیسی تلفیق شود و از تلقیق اصول عالی اخلاقی با تعلیمات عیسی، گزندی بدان نخواهد رسید.

اما این نیز با آنچه گفتم تناقضی ندارد که بگویم تعلیمات عیسی تنها شامل قسمتی از حقیقت است و منظور او نیز جز این نبوده است. بسیاری از عالی‌ترین اصول اخلاقی اصلاً در آنچه مؤسس عیسویت گفته است، ذکر نشده و او را بدان‌ها توجهی نبوده است و کلیسای عیسوی به این بهانه این اصول عالی را کنار گداشته است. چون حال چنین است به نظر من اشتباه است که بکوشیم در تعلیمات عیسی کلیۀ اصولی را که برای راهنمایی خود لازم داریم، بیابیم. چه او در حالی که از کلیۀ اصول اخلاقی پشتیبانی کرده، تنها قسمتی از آن‌ها را بیان نموده است. به نظر من این نظریۀ محدود در عمل مفاسدی بار می آورد و مانع پیشرفت آن تربیت عالی اخلاقی می‌شود که عده ای می خواهند پیش ببرند. می ترسم اگر بکوشند که ذهن و احساسات مردم را صرفاً به صورت دینی در آورند و بقیۀ اصول اخلاقی را (که چون نام بهتری برای آن ندارم ناچار آن را عرفی می خوانم) که تا کنون همراه اخلاق عیسوی وجود داشته و در او تأثیر کرده و از او اثر گرفته است مهمل گذارند، نوع آدمی به وجود آید که پستی و زبونی و خفت، صفات مشخص او خواهد بود؛ و چون خود را تابع ارادۀ اعلی می شمارد، قدرت این ندارد که در سیر و سلوک خود اعتلا جوید و تصور صحیحی از نیکی برین پیدا کند. اعتقاد من آن است که اصول اخلاقی دیگری جز اصولی که از منابع عیسوی ناشی است، باید دوش به دوش اخلاق عیسوی موجود باشد تا تجدید حیات اخلاقی آدمیان، ممکن گردد. وقتی اجتماع به مقام کمال نرسیده است، به خاطر حقیقت باید خواهان اختلاف عقاید بود و دین عیسی هم از این حکم کلی مستثنی نیست. لزومی ندارد که توجه مردم به اصول دیگر اخلاقی جز آنچه در دستگاه اخلاقی دین عیسوی هست، موجب شود که مردم اصولی را که در دین عیسی هست، فراموش کنند. چنین غرض‌ورزی یا فراموشی بد است ولی همیشه نمی توانیم امید داشت که از آن در امان باشیم و باید گفت بهایی است که برای کسب خیر بزرگی باید پرداخت. وقتی قسمتی از حقیقت ادعای آن کند که همۀ حقیقت است، باید بدان اعتراض کرد و اگر اعتراض کنندگان در اثر واکنشی که در آن‌ها پدید می آید به نوبۀ خود تعصب ورزند و ستمگری کنند، بر تنگ نظری آن‌ها باید تأسف خورد؛ اما باید آن را تحمل کرد. اگر عیسویان می خواهند به کفار بیاموزند که نسبت به عیسویت ستمگری نکنند، خود باید نسبت به کفار ستمگری نکنند. به نفع حقیقت نخواهد بود که حقیقتی را که بر همۀ کسانی که با تاریخ ادبی سر و کار دارند آشکار است، پنهان داریم و آن این است که قسمت مهمی از گرانبهاترین و پرارزش‌ترین تعلیمات اخلاقی، کار مردانی بوده است که آن مردان نه این است که از عیسویت خبر نداشتند، اما خبر داشتند و آن را رد کرده بودند.

ادعا نمی کنم که آزادی به وسیع‌ترین وجهش، که بیان همۀ عقاید و افکار ممکن باشد، به وضع فسادانگیز کثرت فرق و مذاهب فلسفی و دینی خاتمه خواهد داد. حقایقی که مردم تنگ نظر با تعصب بدان معتقدند، در بسیاری از موارد بیان و تبلیغ خواهد شد و میزان عمل قرار خواهد گرفت به شدتی که گویی حقیقت دیگری در جهان موجود نیست و یا لااقل حقیقتی که بتواند در آن مؤثر واقع شود و محدودش کند، وجود ندارد. قبول دارم که تمایل مردمان که بر فرقه و مذهب خاصی تعلق یابند با آزادی عقیده از میان نمی‌رود بلکه سخت‌تر می‌شود. حقایقی را که باید درک کرده باشند و درک نکرده اند، وقتی از دهان کسانی بشنوند که او را مدعی خود محسوب می کنند، به شدت رد می کنند. تأثیر سلامت بخش این کشمکش در پیرو آن فرقه ای که در این جنگ شرکت دارد، ظاهر نمی‌شود؛ اما در تماشاچیان بی طرف دیده می‌شود. شر بزرگ این نیست که دو قسمت حقیقت با هم در جنگ شدید باشند بلکه آن است که نیمی از حقیقت به آرامی خاموش و تباه گردد. تا آن گاه که مردم می‌توانند به هر دو طرف گوش دهند، جای امید هست؛ وقتی تنها به یک طرف گوش می‌دهند؛ آن وقت است که خطای آن‌ها به غرض تبدیل می‌شود و حقیقت اثرِ حقیقت را از دست می دهد و به افراط می گراید و به باطل تبدیل می شود چون انصافی که میان دو طرف به داوری بنشیند و سخنان هر دو طرف را بشنود و بی طرفانه فتوا دهد بسیار کمیاب است. حقیقت مجال بروز ندارد مگر آنکه هر طرف آن، یعنی هر عقیده ای که جنبه ای از حقیقت را بیان می کند، نه تنها بیان شود، بلکه چنان بیان شود که توجه شنونده را به خود جلب کند.

پس دیدیم که برای بهبود نفس بشر (که سایر بهبودها نتیجۀ آن است) آزادی عقیده ضرورت دارد و نیز چنین است آزادی بیان عقیده و چهار دلیل ضرورت آزادی بیان را به اختصار ذکر می کنیم:

١- اگر عقیده ای را مجبور به خاموشی کنیم، آن عقیده ممکن است حق باشد و اگر منکر این شویم، قضاوت خود را مصون از خطا پنداشته ایم.

٢- هرچند عقیدۀ خاموش شده باطل باشد، ممکن است که قسمتی از حقیقت را شامل باشد و اغلب چنین است. و چون عقیدۀ رایج یا عموم در هر موضوعی هرگز همۀ حقیقت نیست؛ تنها با برخورد عقاید مخالف است که همۀ حقیقت فرصت تجلی خواهد داشت.

٣ ـ اگر هم عقاید مقبول نه تنها بر حق باشند بلکه همه حقیقت باشند، اگر پیوسته آن را به مبارزه نطلبند، اعتقاد اغلب معتقدان بدان از نوع غیرعقلی خواهد بود و از اساس عقلانی آن بی خبر خواهند ماند.

٤- از این گذشته مفهوم حقیقی اعتقاد آن‌ها نیز در معرض خطر ضعف و تباهی خواهد بود و اثر حیاتی خود را در منش و در رفتار آنان از دست خواهد داد. این اعتقاد تنها ایمان رسمی شخص خواهد گردید و قدرت نیکی کنندۀ آن از میان خواهد رفت و زمین را که باید در آن اعتقاد واقعی مبتنی بر ایمان یا عقل جای گزیند، به بیهوده اشغال خواهد کرد.

پیش از اینکه از بحث آزادی عقیده بگذریم، مناسب است به گفتۀ کسانی توجه کنیم که می گویند باید به صاحبان هر نوع عقیده ای آزادی بیان داد به شرط آنکه در بیان عقیدۀ خود راه اعتدال پیش گیرند و از حدود بحث عادلانه تجاوز نکنند. اما در غیرممکن بودن تعیین این حدود فرضی سخن بسیار توان گفت. زیرا اگر میزان هتک حرمت عقاید دیگران را آن بدانیم که به آن‌ها حمله شود، تجربه به ما نشان داده است که هر وقت این حمله نیرومند و مؤثر باشد، صرف حمله را به عنوان هتک حرمت تلقی می‌کنند و همچنین است وقتی که مدعی سخت فشار می آورد و آن‌ها در جواب او درمی‌مانند. در آن مورد نیز اگر مدعی در حمله به عقاید آن‌ها بی باکی نشان دهد، حملۀ او را غیر عادلانه می خوانند. اما این هر چند از لحاظ عمل مهم است، تبدیل به اعتراض اساسی دیگری می شود. تردید نیست که طرز بیان عقیده ای، هر چند آن عقیده درست باشد، ممکن است پسندیده نباشد و واقعاً توهین آمیز گردد، اما گناه‌هایی که در این زمینه مرتکب می‌توان شد چنان است که به سختی می‌توان آن‌ها را بر گردن گناهکار ثابت کرد. بزرگ‌ترین این گناه‌ها این است که در بحث مغلطه کنند و نگذارند دلایل و مطالب طرف شنیده شود و اساس ادعا را غلط بیان کنند و یا عقیدۀ طرف را بگردانند و نوع دیگر وانمود کنند. اما کسانی که نمی‌توان آن‌ها را از لحاظ‌های دیگر نادان یا ناشایسته خواند، این کارها را مرتب می‌کنند؛ بدون آنکه متوجه باشند یا قصد سویی داشته باشند و در نتیجه نمی توان آن‌ها را از نظر اخلاق مجرم خواند، چه رسد به قانون که اصلاً نمی‌تواند دخالت کند و آن‌ها را مجرم تشخیص دهد. آنچه بحث بی انصفانه خوانده می‌شود، یعنی همراه کردن بحث با نکته‌های شخصی و طعنه و ریشخند و از آن قبیل، منع آن البته اقدام پسندیده ای است اما بدین شرط که برای هر دو طرف ممنوع باشد. اما معمولاً آنچه مردم می‌خواهند این است که به کار بردن این حربه‌های نامردانه بر ضد عقیدۀ مرسوم و متداول مجاز نباشد ولی در به کار بردن آن بر ضد عقاید نوخاسته اعتراضی ندارند و در این موارد حتی به کار برندۀ حربۀ نامردانه را می‌ستایند.

اما زیان بزرگ این طرز رفتار، به عقیده ای می رسد که دفاع آن ضعیف‌تر است و بهرۀ نامشروعی که نصیب می‌شود نصیب عقیده‌ای می‌شود که مقبول عموم است. بدترین گناهی از این نوع که می‌توان مرتکب شد، آن است که صاحب عقیدۀ مخالف را فاسد و بد اخلاق جلوه دهند. این تهمت در کسانی که عقیدۀ آن‌ها بدعت است آسانتر جایگیر می‌شود، چه عدۀ آن‌ها کم است و جز خودشان کسی را درد آن نیست که از بی‌انصافی نسبت به آن‌ها دفاع کند. اما این حربه در کسانی که عقیدۀ آن‌ها عقیدۀ برقرار و مرسوم جمع است، کمتر اثر دارد و در دست کسانی که عقیدۀ آنان در اقلیت است، حربه ای بی اثر است و اگرآن را به کار برند اثر بد آن به خودشان باز می گردد. پس عقایدی که بر خلاف عقاید عموم است، برای اینکه شنیده شوند، باید به آرامی و با احتیاط بیان شوند و از توهین به کسان بپرهیزند والا میدان نخواهند یافت و شکست خواهند خورد. اما بدگویی بی اندازه از طرف صاحبان عقیدۀ اکثریت، واقعاً موثر می‌شود و می‌تواند از بیان عقیدۀ اقلیت جلوگیری کند یا اگر بیان شد، مانع شود که مردمان به آن توجه کنند. پس به خاطر حقیقت و عدالت باید کوشش بیشتری برای جلوگیری از تهمت زدن عقیدۀ رایج به عقیدۀ تازه کرد تا بر عکس آن. مثلاً اگر انتخاب با ما باشد به مراتب لازم‌تر است که از حمله به کفر جلوگیری کنیم تا از حمله به دین، اما مسلم است که قانون و قدرت حاکم، حق دخالت در هیچ یک ندارند و عقیدۀ عمومی هم باید با مطالعۀ اوضاع و احوال هر مورد بخصوص اتخاذ نظر کند و آن کس را محکوم کند که در میان عقیدۀ خود صدق و صفا را از دست داده و قصد بد و نیت عوام‌فریبی داشته یا گذشت و بردباری از خود نشان نداده است. اما در این قضاوت نباید تفاوتی حاصل شود که شخص به کدام یک از دو طرف متعلق است. و قاضی باید به آن کس که با متانت و با عدالت، بدون علو مبالغه، وضع عقیدۀ مخالف را بیان میکند و حتی اگر چیزی به نفع او نیست پنهان نمی دارد، حرمت گذارد. این اصول اخلاقی بحث است و اگر هم اغلب بدان اعتنا نمی‌شود، خوشوقتم که بگویم بسیار بحث کنندگان هستند که آن را رعایت می‌کنند و عدۀ زیادی دیگری نیر هستند که می کوشند تا به رعایت کردن آن عادت کنند.

فصل سوم

در فردیت

به دلایلی که باز نمودیم، ضرورت دارد که افراد آدمی آزاد باشند هر عقیده که می خواهند داشته باشند و نیز واجب است که آزادی داشته باشند عقاید خود را بی پروا ابراز دارند، و نشان دادیم که نبودن آزادی چه نتایچ زیان‌بخشی برای خود مردمان و از راه آن برای اخلاق ایشان دارد. حالا می‌خواهیم ببینیم آیا همان دلایل موجه نمی‌کند که مردم آزادی داشته باشند بر طبق اعتقادی که دارند عمل کنند، یعنی این اعتقادات را در زندگانی خود به عمل در آوردند و مادام که صاحبان عقیده مسئول عمل خود باشند، در این راه کسی از همنوعانشان از لحاظ مادی یا اخلاقی مانع آن‌ها نباشد. این شرط اخیر البته واجب است. هیچ کس ادعا نمی‌تواند کرد که اعمال باید همان قدر آزاد باشند که عقاید. برعکس حتی عقاید مصونیت خود را از دست می دهند وقتی بیان آن‌ها موجب تحریک مردمان به ارتکاب عمل شر گردد.

عقیده به اینکه غله فروشان موجب می‌شوند مردم از گرسنگی بمیرند یا مالکیت خصوصی دزدی است، باید بتواند آزادانه در مطبوعات بیان شود. اما اگر چنین عقیده ای به صورت خطابه ای برای برانگیختن مردم در مقابل خانۀ غله فروشی بیان شود یا بر پرچم‌ها نوشته شود و به دست آن مردم داده شود، بیان کنندۀ عقیده باید تنبیه شود. هر نوع عملی که بدون علت مشروعی موجب آسیب دیدن دیگران شود، رواست که توسط عقاید عمومی و در موارد شدیدتر با دخالت قانون ممنوع شود. آزادی فرد باید محدود به آن باشد که به دیگران آسیب نرساند. اما اگر از عمل او به دیگران آسیبی نرسد و صرفاً کاری که می‌کند به خودش مربوط باشد، به همان دلایلی که گفتیم عقیده باید آزاد باشد، عمل او نیز باید آزاد باشد و هیچ کس را حق ایجاد مزاحمت برای او نیست. آدمیان مصون از خطا نیستند. حقایقی که بدان اعتقاد دارند اغلب بیش از نیمی از حقیقت نیستند. وحدت عقیده در میان مردمان، جز در مواردی که واقعاً در اثر تحقیق و بحث آزادانۀ همۀ عقاید بدان رسیده باشند، مطلوب نیست و اختلاف عقیده در میان مردمان بد نیست و نیک است این اصول تا روزی که آدمی استعدادی بیش از آنچه اکنون دارد برای درک حقیقت پیدا کند، دربارۀ اعمال آدمیان همان قدر صادق است که درباره عقاید آن‌ها، و نیز تا بشر کامل نشده است باید عقاید مختلف موجود باشد و باید آزمودن انواع مختلف زندگی نیز آزاد باشد. انواع خلق و خوها، مادام که از آن‌ها آسیبی به غیر نرسد، باید فرصت تجلی داشته باشند. ارزش روش‌های مختلف زندگی باید به تجربه و عمل ثابت شود و اشخاص باید آزادی داشته باشند همه را بیازمایند. کوتاه کلام آنکه در اموری که به دیگران مربوط نیست، فردیت باید میدان بروز و تجلی یابد. جایی که قانون و میزان کردار و رفتار کسان خلق و خوی آنان نیست بلکه عادات و رسوم مردم دیگر است، در آنجا یکی از مهم‌ترین عوامل خوشبختی آدمی و مسلماً مهم‌ترین عامل پیشرفت اجتماعی مفقود است.

در حفظ این اصل اشکال بزرگی که بدان برمی‌خوریم، مربوط به انتخاب راه صحیح برای رسیدن به منظور نیست بلکه اشکال بزرگ، بی اعتنایی مردمان به خود منظور است. اگر مردمان حس می کردند که نمو فردیت یکی از شرایط اساسی سعادت است و عنصر جداگانه ای از قبیل تمدن، تربیت، تعلیم و فرهنگ که همه برای خوشبختی اجتماع لازم اند نیست بلکه شرط اساسی تحقق همۀ آن چیزهاست، در آن صورت این خطر موجود نبود که ارزش آزادی را چنانکه باید درک نکنند و در آن صورت تعیین حدود بین آزادی فرد و قدرت دولت مسئلۀ مشکلی نبود. اما شر در آن است که در طرز فکر عادی مردم، ارزش واقعی و اساسی نمو فردیت شناخته نشده باشد. اکثریت کسان که از راه و رسم زمان چنانکه هست خرسندند، (چه این راه و رسم را خود آن‌ها به وجود آورده اند) نمی توانند درک کنند که این راه و رسم ممکن است برای همه کس خوب نباشد. و از این گذشته نه تنها تجلی فردیت اشخاص جزء آمال و آرزوهای اغلب مصلحان اجتماعی نیست بلکه این مصلحان تجلی فردیت را در راه آنچه خود برای همۀ بشر خیر فرض کرده اند، مانع و رادعی می‌دانند. در خارج از آلمان کم کسان اند که حتی معنی تعلیماتی را که ویلهلم فن هومبولت[50]، دانشمند و سیاستمدار بزرگ آلمانی، موضوع اصلی رسالۀ خود قرار داده است درک کنند و آن این است که «کمال آدمی یعنی آنچه نفس جاویدان و استوار و نه امیال گذرنده برای آدمی تعیین کرده است. پروراندن و تکمیل کردن استعدادهای خویش به عالی‌ترین و متعادل‌ترین وجه است. » در نتیجه هدفی «که هر فرد آدمی باید پیوسته برای رسیدن بدان کوشش کند، و کسانی که در دیگران تأثیر دارند باید هیچ گاه از نظر دور ندارند آن است که فردیت اشخاص نمو کند و تکمیل شود.» برای رسیدن بدین منظور دو شرط لازم است: «آزادی و تنوع اوضاع». و از ترکیب این دو «قدرت فردی و تنوع پدید می آید» و این دو چون با هم ترکیب شوند «اصالت»[51] خوانده می شوند[52].

هرچند مردم عادت به شنیدن سخنانی از قبیل سخنان فن هومبولت نکرده باشند و هر چند از ارزش زیادی که فن هومبولت برای فردیت قائل شده است تعجب کنند، به نظر می رسد که اختلاف مردم با هم در این مسئله مربوط به کمیت باشد. هیچ کس تا این حد معتقد نیست که همۀ مردمان باید مطلقاً کاری جز تقلید یکدیگر نکنند. هیچ کس معتقد نیست که همۀ مردمان نباید اصلاً در اعمال خود تأثیر قضاوت و شخصیت فردی خود را نشان دهند. از طرف دیگر این هم بی معنی است که متوقع باشیم مردمان چنان زندگی کنند که گویی وقتی آن‌ها به جهان آمدند، هیچ دانشی وجود نداشت یا تجربه نشان نداده بود که یک نوع زندگی یا رفتار بهتر از نوع دیگر است. کسی منکر این نیست که جوانان را باید چنان تربیت کرد که از میوه های تجربیات گذشتگان بهره‌مند شوند. اما این حق و امتیاز نیز برای انسان بالغ عاقلی مسلم است که می‌تواند تجربیات گذشته را چنانکه خود بهتر می‌داند تعبیر کند و به کار بندد. بر عهدۀ خود اوست که تشخیص دهد کدام قسمت از تجربۀ گذشتگان با وضع و شخص او سازگارتر است. سنن و عادات مردم دیگر تا حدی نشانۀ آن است که تجربه به آن‌ها چه آموخته است و این خود نشانه ای است که باید بدان توجه کرد. اما اولاً ممکن است تجربۀ آن‌ها محدود بوده باشد و یا ندانسته باشند آن تجربه را چگونه تعبیر کنند. دوم آنکه تعبیر آن‌ها از تجربۀ خود ممکن است درست باشد ولی برای این شخص بخصوص نامناسب باشد. عادات و رسوم برای اوضاع عادی و اشخاص عادی ساخته شده اند. وضع و شخصیت این کس ممکن است عادی نباشد. سوم آنکه ممکن است آن عادات و رسوم، عادات و رسوم خوبی باشند و برای او هم مناسب باشند، با این همه صرفاً تابع رسم و عادت شدن، آن صفاتی را که سرمایۀ خاص انسان است در او نمو نمی‌دهد و بارور نمی کند. استعدادهای انسان از قبیل ادراک، قضاوت، احساس تمیز دهنده، فعالیت ذهنی و رجحان اخلاقی تنها وقتی هنگام انتخاب پیش آید فرصت تمرین و تقویت را می‌یابند. آن کس که کاری را چون مرسوم است می‌کند، انتخابی نمی‌کند. پس در تشخیص و خواستن آنچه از همه بهتر است تمرینی نصیب او نمی‌شود. استعدادهای ذهنی و اخلاقی مثل استعدادهای عضلانی، تنها با ورزش پیشرفت می‌کنند. این استعدادها با کردن کاری صرفاً به علت آنکه دیگران آن کار را کرده اند، ورزشی نمی‌کنند؛ چنانکه معتقد شدن به چیزی صرفاً به علت آنکه دیگران بدان معتقدند، ورزشی برای این استعدادها نیست. اگر اساس عقیده ای در پیشگاه عقل کسی مقبول نباشد، آن کس با قبول آن عقیده عقل خود را نیرومند نمی کند و به اغلب احتمال آن را ضعیف می کند. و اگر کاری مورد تصویب احساسات و منش شخص نباشد (مگر جایی که محبت یا رعایت حقوق دیگران در کار باشد) با کردن آن کار احساسات و منش آن شخص به جای آنکه فعال و سرزنده شوند، راکد و کرخ می‌گردند.

آن کس که اجازه می‌دهد جهان یا قسمتی از جهان نقشۀ زندگی او را طرح کند، نیازی به هیچ یک از استعدادهای آدمی ندارد و برای او استعداد تقلید میمون‌وار کافی است. آن کس که نقشۀ زندگی خود را خود برمی‌گزیند، همۀ استعدادهای خود را به کار می‌اندازد. این شخص باید استعداد مشاهدۀ خود را به کار اندازد تا ببیند، خرد و تشخیص را به کار اندازد تا پیش بینی کند، فعالیت خود را به کار اندازد تا موادی را که برای گرفتن تصمیم لازم است جمع آوری کند، حس تمیز را به کار برد تا تصمیم بگیرد، و وقتی که تصمیم گرفت استواری و استیلای بر نفس را به کار برد تا در تصمیم خود پایدار بماند. هرچه دایرۀ اعمالی که او بر طبق تشخیص و احساس خود انجام می دهد وسیعتر باشد، بدین استعدادها نیاز بیشتری دارد و فرصت بیشتری دارد که آن‌ها را بورزد و بپروراند. امکان دارد که شخص بدون هیچ یک از این چیزها در راه درست بیفتد و از آسیب مصون بماند. اما ارزش نسبی او به صورت یک فرد آدمی چه خواهد بود؟ واقع این است که نه تنها آنچه مردمان می کنند اهمیت دارد، بلکه نکتۀ مهم این است که چه نوع مردمانی هستند که آن کار را می کنند. حقیقت این است که از میان دست‌ساخت‌های انسان که زندگی انسان به حق صرف بهتر کردن و زیبا کردن آن‌ها شده است، مهم‌ترین آن‌ها خود انسان است. فرض کنید ممکن بود به وسیلۀ ماشین خانه ساخته شود، غله کاشته شود، جنگ‌ها صورت پذیرند و دادخواهی‌ها انجام شوند و حتی کلیساها بنا شوند و دعا و نماز خوانده شود. اگر همۀ این کارها توسط ماشین‌های خودکار انجام می‌شد جای تأسف بسیار بود که آدمیانی را که در قسمت متمدن تر جهان زندگی می کنند به ماشین تبدیل کرده باشیم هر چند که امروز این آدمیان نمونه‌های لاغر و ضعیفی هستند از آنچه طبیعت می تواند و خواهد به وجود آورد. طبیعت انسانی ماشین نیست که آن را از روی طرحی که ساخته ایم بسازیم تا کاری را که مقرر شده است انجام دهد اما درختی است که باید از هر طرف نمو کند و بر طبق استعدادهای درونی خود، که او را موجود زنده ای کرده اند، بروید و برومند شود.

شاید با من موافقت شود در اینکه خوب است کسان فهم خود را به کار برند و نیز در اینکه با فهم و ادراک دنبال عادات و رسوم رفتن و حتی گاه از عادات روز منحرف شدن، بهتر از کورکورانه تقلید کردن است. همه تا حدی قبول دارند که ادراک ما باید از آن خود ما باشد اما همه با من موافق نیستند که امیال و انگیزه‌های ما نیز باید استقلال داشته باشند و داشتن امیال و انگیزه‌های مستقل شخصی خطرناک نیست و موجب تباهی نخواهد گردید. اما امیال و انگیزه‌های ما همان قدر جزء وجود مایند که اعتقادات و خودداری‌های ما. انگیزه‌های قوی وقتی خطرناک می شوند که اعتدالی در شخصیت نباشد، یعنی هنگامی که تنها یک عده از تمایلات و خواسته‌های ما قوی شوند وعدۀ دیگر که باید با آن‌ها همزیست باشند، ضعیف و ناتوان بمانند. اگر مردمان کار بد می‌کنند بدان علت نیست که تمایلاتشان قوی است، اما بدان علت است که وجدانشان ضعیف است. اما بین شدت انگیزه‌های ما و ضعف وجدانمان نسبت مستقیم موجود نیست و رابطۀ طبیعی برخلاف آن است. اگر بگوییم در شخصی تمایلات و احساسات متنوع‌تر و قوی‌تر از شخص دیگر است، بیان کرده ایم که مواد خامی که طبیعت آدمی از آن ساخته شده است در او بیشتر به کار رفته و در نتیجه ممکن است استعداد او برای ارتکاب شر بیشتر باشد اما مسلماً استعداد او برای نیکی کردن هم بیشتر خواهد بود. انگیزه‌های قوی نام دیگری برای انرژی است. انرژی را ممکن است در راه بد به کار انداخت، اما شخص با انرژی ممکن است به مراتب بیشتر از شخص فرسوده و خمود مصدر کارهای نیک شود. کسانی که سرمایۀ طبیعی آنان از احساسات زیاد است می توان از قدرت احساسات آن‌ها در راه نیک استفادۀ فراوان برد. همان استعداد طبیعی که عواطف شخص را زنده و نیرومند می کند، می تواند موجب شود که عشق فضیلت و استواری در پارسایی در او به مقامی بلند رسد. با تربیت این دواعی طبیعی است که اجتماع وظایف خود را انجام می‌دهد و منافع خود را حفظ می‌کند و نه با تباه کردن موادی که نوابغ و قهرمانان جهان از آن ساخته شده اند؛ زیرا اجتماع نمی داند قهرمان را چگونه باید ساخت.

شخصی که امیال و محرک‌های او مال خود اوست، یعنی تجلی طبیعت شخص اوست و چنان است که توسط طبیعت خود او پرورانده شده و از آن شکل پذیرفته است، شخصی است که گوییم دارای منش[53] است. آن کس که انگیزه های او و امیال او از خودش نیست، منش هم ندارد همچنان که ماشین بخار دارای منش نیست. اگر گذشته از اینکه تحریکات و تمایلات او مال خودش است، نیرو هم داشته باشد و در زیر حکم ارادۀ قوی نیز باشد، گوییم منش نیرومند (با انرژی) دارد. آن کس که معتقد نباشد در اجتماع باید فردیت امیال و انگیزه‌ها تشویق شود، باید در نتیجه معتقد باشد که اجتماع احتیاجی به طبیعت‌های قوی ندارد و لزومی ندارد که نیرویی در اجتماع وجود داشته باشد.

در شکل‌های ابتدایی‌تر اجتماع، ممکن است نیروهای فردیت اشخاص از نیرویی که خود اجتماع برای برقراری نظم داشته، قوی‌تر بوده است. زمانی بوده است که عنصر اصالت و فردیت چنان قوی بوده است که اصولی که تشکیل اجتماعی بر آن است ناچار به کشمش با این نیروها بوده است. درآن زمان اشکال این بوده است که مردانی را که تن و جان نیرومند داشته اند ترغیب کنند از قواعد اجتماع، که لازمۀ رعایت آن سرکوب کردن انگیزه‌های فردی بوده است، اطاعت کنند. برای رفع این اشکال قانون و نظم حکم خود را بر همۀ شخصیت افراد سایر کرد و ادعا کرد که همه شخص انسان در اختیار اوست تا در نتیجه بتواند بر منش او حکومت کند و اجتماع جز بدین وسیله راهی برای این حکومت نیافته بود. امروز اجتماع بر افراد مسلط است و خطری که انسان را تهدید می کند طغیان ذوق‌ها و انگیزه‌های فرد نیست، بلکه کاهش و مسکنت این ذوق‌ها و انگیزه‌هاست. زمانی کسانی که به علت مقام یا به علت تفوق شخص خود برتر از دیگران بودند، حرص‌ها وآزها وهوس‌هایشان پایبند قوانین و مقررات اجتماع نبود و می‌بایست هوس‌های آنان را زنجیر کرد تا دیگران به ایمنی زیست کنند؛ اما آن زمان گذشته است[54]. در زمان ما از برترین تا پست ترین طبقات اجتماع، گویی پیوسته در زیر نظر ناظری کینه توز و وحشت انگیز زندگی می کنند. فرد و خانواده، نه تنها در چیزهایی که به دیگران مربوط است بلکه همچنان در اموری که صرفاً به شخص آن‌ها بستگی دارد، نمی پرسند «من چه چیز را ترجیح می دهم؟ » یا «چیست که با اخلاق و منش من سازگاراست؟ » یا «چیست که باعث شود آنچه در من بهتر و برتر است تجلی کند و پرورش یابد و بارور شود؟ » اما از خود می پرسند «چیست که با مقام اجتماعی من مناسب‌تر است؟ »، «کسانی که از لحاظ جاه و مال همسر من اند، چگونه رفتار می کنند؟ » یا (بدتر از همه) «کسانی که از لحاظ جاه و مال از من برترند، عادتاً چگونه رفتار می‌کنند؟ ». نمی خواهم بگویم که این دسته اشخاص آنچه را مرسوم است بر تمایلات خود ترجیح می‌دهند؛ زیرا برذهن آن‌ها نمی‌گذرد که جز پذیرفتن آنچه مرسوم است تمایلی داشته باشند. بدین ترتیب نفس خود را در زنجیری اسیر کرده اند و حتی آنچه صرفاً برای خوشی و تفریح می کنند، چیزهایی است که رسم است و دیگران نیز می‌کنند. ذوق‌های آن‌ها بسته به ذوق جمعیت است. انتخابشان از چیزهایی است که مرسوم و معمول است. داشتن ذوقی انفرادی و رفتاری نامرسوم در نظر آن‌ها خیانت است و باید از آن دوری کرد. در راه تقلید دیگران چندان پیش می روند و تا حدی از پیروی طبع فردی خود پرهیز می کنند که دیگر طبعی برای آنان باقی نمی‌ماند. استعدادهای انسانی آنان پژمرده می شود و از گرسنگی می میرد. دیگر نمی توانند چیزی را به شدت بخواهند یا لذتی خاص داشته باشند و معمولاً اعتقاد و احساسی که زادۀ شخص آن‌ها باشد ندارند، حالا می پرسم آیا چنین وضعی مطلوب هست یا نیست؟

اگر پیرو تعلیمات کالوین باشیم چنین وضعی مطلوب است. بر طبق نظر کالوین بزرگترین گناه آدمی آن است که از خود اراده داشته باشد. در نظر او همۀ نیکی‌هایی که در استعداد بشر است از متفرعات اطاعت است. باید چنین باشی و جز این نباشی و راه دیگری در پیش تو نیست. «آنچه آدمی به کردن آن مکلف نیست، کردن آن گناه است.» چون طبیعت بشری بر فساد است راه نجات آدمی در آن است که طبیعت بشری را در خود بمیراند. در نظر کسی که پیرو چنین نظریه ای است، نابود کردن همۀ استعدادها و قابلیت‌ها و تمایلات آدمی کار شری نیست و انسان به هیچ استعدادی جز تسلیم در مقابل ارادۀ خداوندی نیازمند نیست و استعدادی که جز در این راه به کار افتد نداشتن آن اولی است. اصول تعلیمات کالوینیزم چنین است و حتی بسیار کسان که خود را پیرو کالوین نمی‌خوانند، با اندکی تخفیف به همین اعتقاد معتقدند. اما تخفیفی که آن‌ها قائل شده اند بدین گونه است که برای آنچه ارادۀ خداوندی خوانده اند، شدت کمتری قائل شده اند و پذیرفته اند که آدمی حق دارد بعضی از تمایلات خود را راضی کند اما نه به ترتیبی که خود بخواهد، بلکه از سر تسلیم و طاعت یعنی به طریقی که اولیای کلیسا معین کرده اند و با شرایطی یکنواخت و یکسان برای همه.

بدین ترتیب حیله گرانه این تنگ نظری دربارۀ زندگی و منش آدمی که جز مقید ساختن و از نمو بازداشتن منش آدمی نتیجۀ دیگر ندارد، مورد تمایل بسیاری قرار گرفته است. تردید نیست که بسیار کسان صمیمانه اعتقاد دارند شخصیت آدمی که بدین ترتیب پرورش نایافته مانده و کج و معوج شده باشد همان است که آفرینندۀ آدمیان اراده کرده است؛ چنانکه بسیار کسان معتقدند که درختان وقتی آن‌ها را کج و معوج کرده و در باغ‌ها به صورت‌های حیوانات یا به اشکال دیگر در آورده باشند همان است که طبیعت خواسته است. اما اگر از لوازم این اعتقاد آن باشد که خالق انسان مظهر نیکی است، با آن اعتقاد سازگارتر است که معتقد شویم این مظهر نیکی استعدادهای مختلف را به آدمیان داده است بدان منظور که پرورانیده شوند و بارور گردند، نه اینکه ریشه‌کن شوند و تباه گردند و باید معتقد باشیم که خوشی خداوند در این است که ببیند آدمیان به کمال مطلوب خود برسند و استعدادهای آن‌ها، چه مربوط به ادراک باشد، چه مربوط به عمل یا بهره‌مندی از حیات، به عالی‌ترین درجه پرورده شوند و تجلی کنند. جز نظر کالوین نظر دیگری نیز راجع به کمال انسانی هست و آن این است که طبیعت انسان بدان منظور آفریده نشده است که نابود شود. «تجلی نفس» چنانکه غیرعیسویان معتقدند نیز مثل «انکار نفس» چنانکه عیسویان معتقدند هر دو برای آدمی با ارزش هستند. نظری که یونانیان راجع به تکمیل جنبه های مختلف شخصیت انسانی داشتند، با نظرهای افلاطونیان و عیسویان دربارۀ حکومت آمیخته شد ولی از میان نرفت. شاید بهتر باشد آدمی به جان ناکس[55] مانند شود تا به الکی بیادس[56] و مسلماً بهتر است به پریکلس[57] مانند شود تا به هر دو آن‌ها، حقیقت این است که اگر امروز پریکلس زنده بود از صفات خوبی که جان ناکس داشت عاری نبود.

آنچه آدمیان را زیبا و ارزنده و بزرگ می سازد، یکنواخت شدن و تباه گشتن خواص فردی آنان نیست بلکه رشد و پرورش فردیت و تجلی استعدادهای نهانی آنان است در حدودی که به حقوق و منافع دیگران لطمه نزند. هرچه این تکامل فردی بیشتر شود، زندگی بشر متنوع‌تر، غنی‌تر و عالی‌تر می‌گردد و افکار بزرگ و احساسات لطیف بیشتر از آن زاده می شود و رابطۀ فرد را با نوع قوی‌تر می کند و تعلق فرد را به نوع بشرارزنده‌تر می سازد. هرچه فردیت شخص قوی‌تر شود، ارزش فرد برای خود او بیشتر می‌شود و در نتیجه برای دیگران هم ارزنده‌تر می‌گردد. حیات در فرد نیرومندتر و قویتر می‌گردد و در نتیجه حیات اجتماع که از افراد مرکب است نیز نیرومندتر و قوی‌تر می شود. از محدود کردن افراد، تا آن حد که قوی دستان به حق دیگران تجاوز نکنند، چاره نیست. این امر با نظریۀ تکامل فردی نیز سازگار است؛ زیرا اگر تکامل فردی موجب آسیب زدن به دیگران شود، در حقیقت از تکامل دیگران جلوگیری کرده است. اما لزومی ندارد رعایت حقوق دیگران مانع تکامل فرد شود. به این ترتیب که قسمت‌های عالی‌تر و بهتر فرد که با رعایت حقوق دیگران سازگار است، یعنی قسمت اجتماعی شخصیت او، می تواند نمو و پرورش یابد. محدود بودن به قوانین عدالت و حفظ حقوق دیگران موجب تکامل آن قسمت از شخصیت فرد می‌شود که نتیجۀ آن خیر دیگران است. اما اگر افراد در چیزهایی که به خیر دیگران لطمه نمی زند، بلکه لذت دیگران را کم می کند، محدود و مقید شوند نه تنها این محدودیت چیز با ارزشی بار نمی‌آورد، بلکه منش اشخاص را بر می انگیزد که بر آن قیود شورش کنند اگر بر آن قیود شورش نکنند تیزی و سرکشی طبیعت آن‌ها کند می شود و منش آن‌ها به پستی می گراید. برای اینکه به طبیعت هر فرد فرصت تجلی داده شود، لازم است که هر فرد مجاز باشد زندگی خاص خود را داشته باشد. هر عصری در تاریخ که موفقیت های بزرگ داشته است، عصری بوده است که این آزادی را فراوان به افراد داده است. حتی حکومت استبداد، اگر در زیر آن حکومت آزادی منش افراد محفوظ مانده باشد، تاثیرات بدش مشهود نمی‌گردد. آنچه فردیت اشخاص را تباه کند استبداد و ستمگری واقعی آن است و نام آن هرچه باشد یکسان است؛ خواه بگویند بدان وسیله ارادۀ خداوندی را مجری می سازند و یا قوانین آدمی را.

چون گفتم که فردیت همان تکامل شخصیت است و تنها به وسیلۀ تکمیل فردیت است که می‌توانیم انسان‌های کامل‌تر داشته باشیم می توانم، به این بحث با این سؤال پایان دهم و بپرسم: در توصیف خوبی وضعی، چه به از این می‌توان گفت که در آن وضع افراد آدمی تا آنجا که ممکن است به کمال خود نزدیک می‌شوند؟ و یا در بیان بدی وضعی، چه بدتر از آن می‌توان گفت که در آن وضع این تکامل متوقف می شود؟ شاید استدلال من برای مجاب کردن کسانی که مجاب ساختن آنان بیش از دیگران اهمیت دارد، کافی نباشد؛ و از این گذشته باید نشان داد افرادی که بدین ترتیب تکمیل نفس کرده اند، برای آنان که به تکمیل نفس نپرداخته اند، سودی خواهند داشت و منظور از این عده کسانی است که نه طالب آزادی اند و نه وقتی بدان رسیدند از آن بهره‌مند می‌شوند و شاید گفته شود به این دسته کسان پاداش باید داد که دستۀ اول را مانع نشده اند تا از آزادی خود بهره‌مندی کامل یابند.

اولاً می گویم ممکن است این عده از آن‌ها چیزی بیاموزند. منکر نمی توان شد که ابتکار[58] در امور آدمیان عنصر با ارزشی است. همیشه نیازمند کسانی هستیم که نه تنها حقایق تازه ای را کشف می کنند یا نشان می‌دهند آنچه حقیقت می پنداشته ایم باطل بوده است، بلکه همچنان به کسانی نیازمندیم که راه نوی برای عمل پیدا می‌کنند و طرز رفتار معقول‌تری را به ما نشان می‌دهند و ذوق و شعور بیشتری وارد زندگی آدمیان می‌کنند. کسی که معتقد نباشد که جهانیان در راه و رسم خود به کمال مطلوب رسیده اند، در این امر تردیدی ندارد.

راست است که همۀ مردم، یکسان چنین خدمتی به جهانیان نتوانند کرد. در میان همۀ مردم جهان عدۀ بسیار کمی هستند که اگر آنچه یافته اند به دیگران بیاموزند در وضع دیگران بهبودی حاصل می‌شود. اما این عدۀ کم، نمک جهان اند و بدون آن‌ها جهان مرداب راکدی می شود. نه تنها این عدۀ کم اند که چیزهای خوبی به جهان می آورند که پیش از آن‌ها نبوده است، هم این‌ها هستند که خوبی‌هایی را هم که در جهان هستند حفظ می کنند. اگر در جهان کار تازه ای برای کردن نمی ماند، آیا هنوز وجود عقل لازم بود؟ آیا به همین علت نیست که کسانی که کارهای کهنه می کنند فراموش کرده اند که چرا این کارها را می کنند و در کردن این کارها به رمۀ گوسفند بیشتر شبیه اند تا به آدمیان؟ بهترین عقاید و رویه‌ها کم کم انحطاط می‌یابند و ماشینی می‌شوند و اگر پیوسته کسانی پیدا نشوند که ابتکار فکر آن‌ها مانع شود که اساس این عقاید و اعمال ماشینی شوند، این مواد مرده در مقابل چیزی که واقعاً زنده است پایداری نمی توانند کرد و موجبی نیست که تمدنی که بر آن مبتنی است نمیرد و مثل تمدن بیزانس نابود نشود. راست است که نوابغ عدۀ کمی بیش نیستند و شاید همیشه چنین بوده است، اما برای اینکه نوابغ به وجود آیند لازم است خاکی را که آنان در آن می رویند حفظ کنیم. نبوغ تنها می‌تواند در فضای آزاد تنفس کند. نوابغ از مردمان دیگر فردیت قوی تر دارند و در نتیجه کمتر می توانند خود را بدون آسیب دیدن، در قالب‌های کوچک اجتماع جای دهند و اجتماع این قالب‌ها را فراهم کرده است تا افراد را ازداشتن منش جدا و مشخص معاف دارد. اگر این نوابع از راه آزرم رضا دهند که اجتماع آن‌ها را در یکی از این قالب‌ها مقید کند و در نتیجه راضی شوند که از گسترش شخصیت خود در گذرند، دیگر نبوغی برای آن‌ها نخواهد ماند که سودی برای اجتماع داشته باشد. اگر این کسان منش قوی داشته باشند و قیود را بشکنند، آن وقت اجتماع آن‌ها را به عنوان طاغی و سرکش انگشت نما خواهد ساخت و این بدان ماند که از رود نیاگارا گله کنیم چرا مثل یکی از کانال‌های هلند آرام و خاموش در مسیر خود جریان ندارد.

بدین ترتیب تأکید می کنم که نبوغ اهمیت بسیار دارد و لازم است به نبوغ، در فکر وعمل هر دو، فرصت تجلی داده شود. و می دانم که از لحاظ نظری کسی مخالف این عقیده نیست ولی همچنان نیک می‌دانیم که از لحاظ عملی مردم نسبت به آن علاقۀ زیادی ندارند. مردم می پندارند نبوغ اگر کسی را قادر کند که شعر خوبی بگوید یا تابلوی زیبایی بکشد، چیز خوبی است. اما نبوغ به معنی واقعی آن یعنی اصالت و ابتکار در فکر و در عمل را، هرچند مردمان به زبان می‌ستایند، در دل خود معتقدند که لزوم چندانی ندارد. تأسف در این است که این وضع چنان طبیعی است که موجب شگفتی هم نمی شود. اصالت فکر چیزی است که فکرهای غیر اصیل فایده اش را درک نمی کنند و چگونه از آن‌ها توقع غیر از این می‌توان داشت؟ اگر چنین مردمانی می توانستند فایدۀ آن را درک کنند نشانۀ این بود که اصالتی ندارد. خدمتی که اصالت و ابتکار می تواند به آن‌ها بکند این است که چشمانشان را باز کند و اگر چنین کند آن‌ها خود دارای اصالت و ابتکار خواهند شد، و باید به یاد داشته باشیم هر کاری که در جهان شده است، کسی بوده است که آن را نخستین بار کرده است و همۀ چیزهای خوبی که در جهان شده است، کسی بوده است که آن را نخستین بار کرده است و همۀ چیزهای خوبی که در جهان هستند میوۀ اصالت و ابتکارند و مردم باید متوجه شوند و اعتراف کنند که ابتکار هنوز کارهایی می تواند کرد و باید بر خود مسلم کنند که هر چه از لزوم اصالت فکر و عمل کمتر آگاه باشند بدان محتاج ترند.

وقتی خوب تأمل کنیم می‌بینیم حقیقت آن است که هرچند مردمان برای تفوق عقلی فرضی یا واقعی احترامی دارند، اما تمایل کلی بر آن است که شعورهای متوسط بر بشر حکومت کنند. در تاریخ باستان، در قرون وسطی و در دورۀ تحول فئودالیته به قرون جدید، فرد اهمیت خاص داشت، و اگر استعداد خاص یا مقام اجتماعی مهمی داشت نیروی او زیاد بود. اما امروز فرد در توده گم شده است. در امور سیاسی مطلبی پیش پا افتاده ولی درست است که عقاید عمومی بر جهان حکومت می‌کند. تنها نیرویی که وجود دارد نیروی توده هاست و نیروی حکومت‌هایی که نمایندۀ توده‌های مردم اند. این امر در امور اخلاقی و اجتماعی هم صادق است. اما کسانی که عقیدۀ آن‌ها عقیدۀ مرسوم خوانده می شود، همیشه یک نوع مردم نیستند؛ در امریکا مجموعۀ افراد سفید پوست آن کشورند و در انگلستان طبقۀ متوسط [59] مردم اند. اما این‌ها همیشه «توده» یعنی مجموعۀ شعورهای متوسط اند و آنچه قابل توجه است تودۀ مردم عقاید خود را از بزرگان کلیسا، از پیشوایان خود یا از کتاب نمی گیرند. کسانی که برای آن‌ها نطق می‌کنند و از خود آن‌ها بهتر نیستند یا به نام آن‌ها در روزنامه‌ها مقاله می نویسند به جای آن‌ها فکر می‌کنند. منظور من شکایت کردن از این وضع نیست. ادعا نمی کنم که با وضع خفت باری که ذهن مردم امروز دچار آن شده است چیز بهتری که با حال آن‌ها مناسب باشد می توان یافت. اما این مانع نمی شود که بگویم حکومت اشخاص متوسط حکومت متوسط است. هیچ حکومتی خواه حکومت ملی باشد یا حکومت عده‌ای برگزیده، هرگز در اعمال یا عقاید یا صفات یا طرز فکرش از سطح متوسط تجاوز نخواهد کرد مگر اینکه اکثریت مردم که نیروی حکومت در دست آن‌ها است بگذارند که یک یا چند نفر شخص برجسته رهبری آن‌ها را به عهده گیرد (در بهترین زمآن‌ها مردم همیشه چنین کرده اند). شروع همۀ کارهای عالی و بزرگ باید از افراد باشد و معمولاً از یک فرد شروع شده است. افتخار و سربلندی مرد عادی در آن است که از کار بزرگی که شروع شده است پیروی کند و این دعوت را اجابت کند و با چشمان باز رهبری شود. منظور من آن نیست که از آن نوع «قهرمان‌پرستی» ستایش کنم که بر وفق آن باید مرد نیرومندی به زور حکومت جهان را به دست آورد وعلیرغم میل جهانیان بر آن‌ها حکومت کند. تنها حقی که رهبری می‌تواند داشته باشد آن است که راه را نشان دهد. اما اینکه بتواند دیگران را مجبورکند در این راه افتند، نه تنها مخالف آزادی و نمو شخصیت همۀ دیگران است، بلکه خود رهبر را نیز فاسد می سازد. به نظر می‌رسد در اوضاعی که عقاید متوسط توده‌های مردم روز به روز نفوذش بیشتر می‌شود، چاره و درمان این وضع آن است که فردیت اشخاصی که از لحاظ عقلی از دیگران برترند قوی‌تر شود. بخصوص در چنین وضعی آن افراد استثنایی را که نحوۀ فکر و عمل آنان غیر از فکر و عمل توده‌های مردم است، باید ترغیب و تقویت کرد. در زمان‌های سابق این ترغیب وقتی لزوم پیدا می‌کرد که فکر و عمل آن‌ها بهتر از دیگران بود. اما امروز وضع چنان شده است که صرف دیگرگون بودن، صرف زانو نزدن در مقابل رسم و عادت، خصلت بزرگی است که باید تشویق شود. چون امروز ستمگری عقاید عمومی به حدی است که صرف متفاوت بودن از دیگران عیب شمرده می‌شود، این است که برای شکست دادن این ستمگری لازم است که اشخاص ناهمرنگ جماعت وجود داشته باشند. همیشه ناهمرنگان جمع در جایی زیاد بوده است که قدرت منش (اخلاقی) زیاد بوده است و میزان ناهمرنگی در هر اجتماعی متناسب بوده است با میزان نبوغ، فعالیت عقلی، و شجاعت اخلاقی آن اجتماع، اینکه امروز عدۀ کمی یارای آن دارند که ناهمرنگ باشند خطر بزرگ روزگار ما را نشان می دهد.

گفتم اهمیت بسیار دارد که به چیزهای غیرمرسوم، به حد اعلی، میدان تجلی دهیم بدان منظور که به تدریج دریابیم کدام یک از این چیزها قابل است که رسم وعادت نوی ایجاد کند. اما استقلال عمل فرد و بی اعتنایی به رسم و عادت تنها از این لحاظ مطبوع است که رسم و عادت بهتری را جانشین رسم و عادت پیشین می‌کند و نیز تنها کسانی که از لحاظ عقل بر دیگران تفوق دارند نیستند که حق دارند زندگی خاص خود را داشته باشند. هیچ علتی موجود نیست که زندگی همۀ افراد بشر بر طبق چند نمونۀ خاص، شکل پذیرد. اگر کسی تا حدی شعور و تجربه داشته باشد، نقشه ای که برای زندگی خود طرح می کند، بهترین نقشه است نه به این علت که در نفس الامر بهترین نقشه‌هاست، اما بدان علت که نقشه ای است که او خود و برای خود طرح کرده است. آدمیان مثل گوسفندان نیستند و حتی همه گوسفندان هم، به هم شبیه نیستند. شخص نمی‌تواند قبا یا کفشی بخرد که به اندازۀ او باشد مگر آنکه آن را به اندازۀ او دوخته باشند یا اینکه انبار بزرگی پر از این چیزها در اختیار او باشد و بتواند از آن میان، کفش و قبایی به اندازۀ خود انتخاب کند. آیا انتخاب نوع زندگی که با کسی جور باشد آسان‌تر از انتخاب قبا برای اوست و آیا آدمیان از لحاظ روح و بدن کمتر از شکل پاهایشان با هم اختلاف دارند؟ اگر مردم تنها در ذوق با هم اختلاف داشتند همین دلیل کافی بود که نتوانیم همه را در یک قالب بریزیم. اما اشخاص مختلف برای تکامل روحی خود به اوضاع مختلف نیازمندند و همه نمی‌توانند در یک محیط اخلاقی به سلامت زیست کنند؛ چنانکه همۀ گیاهان نمی‌توانند در یک محیط طبیعی، یعنی در یک هوا و اقلیم، برویند. آنچه یک شخص را در راه تکامل خود کمک می کند، مانع نمو شخص دیگر می‌شود. یک شیوۀ زندگی که برای یکی سلامت بخش و بر انگیزنده است و همه استعدادهای او را برای کار و بهره‌مندی از زندگی به کار می اندازد. ممکن است برای دیگری بار گرانی باشد که در زیر آن زندگی معنوی او یکسره تباه شود. بین افراد آدمی، از لحاظ تمتع از لذات، تحمل درد، و تاثیر عوامل مادی و اخلاقی در آن‌ها، چنان با یکدیگر تفاوت هست که اگر شیوۀ زندگی هر یک به تناسب حالش مختلف نباشد، نه از لذات زندگی بهره خود را دریافت می‌کنند و نه می‌توانند از لحاظ عقلی، اخلاقی و زیبایی، نمو طبیعی کنند و به کمال خود برسند. بنابراین چرا باید پذیرفتن و تحمل کردن ذوق و شیوۀ زندگی، منحصر به ذوق و طرز زندگی کسانی باشد که عدۀ آن‌ها بیشتر است؟ می‌توان گفت جایی نیست (جز بعضی دیرها) که در آنجا اختلاف ذوق اشخاص به کلی ناشناخته بماند. شخص ممکن است قایق راندن، سیگار کشیدن، موزیک، ورزش، شطرنج، ورق بازی یا کتاب خواندن را دوست داشته باشد یا دوست نداشته باشد و از این لحاظ سرزنشی نشنود، زیرا هم عدۀ آنان که این چیزها را دوست دارند زیاد است و هم عدۀ آنان که دوست ندارند و عدۀ هر یک بیش از آن است که بتوان آن‌ها را خاموش کرد. اما مرد یا بدتر از او زنی که دربارۀ او بگویند کاری می‌کند «که هیچ کس نمی‌کند» یا کاری را نمی‌کند که «همه می‌کنند»، در چشم مردمان چنان می‌شود که گویی جرم اخلاقی بزرگی مرتکب شده است. برای اینکه اشخاص این امتیاز را داشته باشند که آنچه بدان ذوق دارند نکنند و از ملامت مردمان ایمن باشند، لازم است که یا خود عنوان معتبری داشته باشند و یا در نظر مردمان معتبر، دارای اعتبار باشند. اما سرزنش مردمان با سخن تنها پایان نمی یابد و هر کس در رفتن دنبال ذوق‌ها و نوع زندگی خاصی که او را خوشایند است ولی مورد پسند دیگران نیست پافشاری کند، در معرض این خطراست که او را به اتهام دیوانگی و سفاهت بگیرند و اموالش را از او بستانند و به خویشاوندانش دهند.[60]

در وضع فعلی عقاید عمومی، یک صفت بارزهست که نابردباری مردم را در مقابل تجلی فردیت نشان می‌دهد. مردم عادی نه تنها در عقل و شعور متوسط هستند، بلکه در تمایلات خود نیز متوسط اند. ذوق یا میلی چندان قوی در آن‌ها نیست که آن‌ها را به کردن کارهای غیر معقول برانگیزد. در نتیجه نمی‌توانند دریابند چگونه ممکن است کسانی باشند که ذوق یا میل غیرمعقول داشته باشند و بنابراین با نظر تحقیر به این گونه اشخاص می نگرند. حال گذشته از این وضع که عمومی است، فرض کنیم که نهضتی ایجاد شده است که اخلاق مردم را بهتر کند و آشکار است که باید چه انتظار داشته باشیم. و چنین نهضتی این روزها شروع شده است و در یکنواخت کردن اعمال مردمان و جلوگیری از افراط تأثیر بسزایی کرده است و نسبت به مردم دیگر هم این حس نوع پرستی ایجاد شده است که بکوشیم تا اخلاق آن‌ها را به همین نحو بهتر کنیم. این تمایلات رایج روزگار ما موجب شده است که مردم آماده‌تر باشند که میزانی یکنواخت و کلی برای رفتار آدمیان بپذیرند و تصویب کنند و بکوشند تا هر فردی را وادار کنند بر طبق این میزان رفتار کند و آن میزان که صریح یا ضمنی پذیرفته اند، این است که کسان هیچ نوع تمایل شدیدی نداشته باشند. هدف آن در ساختن منش آدمی این است که منش آدمی هیچ نوع صفت مشخصۀ بارزی نداشته باشد. اینان هر قسمت از منش آدمی را که اظهار وجود کند، سرکوب می کنند؛ مانند چینیان که پای زن‌های خود را در کفش آهنی می گذارند تا از نمو آن جلوگیری کنند و در نتیجه هر فرد را شبیه به مبتذل‌ترین افراد آدمی بار می آورند.

آرزوهای ناقص، آرزوهایی است که نیمی از کمال مطلوب را بیشتر در بر ندارند و ذوق عوام هم آنچه در بر دارد، تقلید ناقصی از نیمۀ دیگر است. به جای انرژی‌های قوی که زمان آن در دست عقل قوی باشد، به جای عواطف نیرومندی که اراده ای قوی به قدرت بر آن حکومت کند، نتیجۀ این آرزوهای اجتماع، عواطف و انرژی‌های ضعیف و ناتوانی است که برای ادارۀ آن‌ها و در نتیجه حفظ ظاهر قدرت خاص عقل یا اراده لازم نیست. خوب محسوس است که منش‌های قوی را اگر به شمار زیاد بخواهیم، باید در تاریخ گذشته جست و جو کنیم. امروز راهی برای تجلی انرژی در این کشور جز راه تجارت نمانده است و در این راه نیروی زیاد به کار می‌بریم. مقدار کمی از این نیروی زیاد که صرف سرگرمی‌های خصوصی می‌شود معمولاً ناقابل و کوچک است. بزرگی ما امروز فقط در اثر اقدام دسته جمعی است فرد فرد ما کوچک و بی اهمیت شده است و نوع پرستان اخلاقی و دینی ما از این وضع راضی اند. اما آنان که انگلستان را به بزرگی رسانیده اند، مردانی از نوع دیگر بوده اند. اگر بخواهیم از انحطاط جلوگیری کنیم، امروز نیز مردانی از نوع دیگر می خواهیم.

ستمگری رسم و عادت در همه جا مانعی در مقابل پیشرفت است؛ زیرا در همه جا با تمایلی که بخواهد چیز بهتری را از رسم و عادت رایج سازد، به مخالفت برمی‌خیزد و این تمایل گاه روح آزادی خوانده می‌شود و گاه روح پیشرفت. روح پیشرفت همیشه با روح آزادی یکی نیست؛ زیرا ممکن است بخواهد مردمی را که نمی خواهند، ناچار به پیشرفت کند و روح آزادی اگر در مقابل چنین فشاری مقاومت کند ممکن است با مخالفان پیشرفت متحد شود اما آزادی تنها سرچشمۀ پیشرفت اساسی و واقعی است؛ زیرا اگر آزادی باشد به عدۀ افراد کانون‌های پیشرفت وجود خواهد داشت. اصل پیشرفت خواهی بر هر یک از دو صورت که باشد، خواه بیشتر به بهبود توجه داشته باشد و خواه به آزادی، با رسم و عادت مخالف است و می خواهد یوغ اسارت آن را بکشند و جنگ بین این دو یکی از مهم‌ترین موضوعات تاریخ بشر است.

قسمت اعظم جهان به معنی دقیق کلمه تاریخ ندارد؛ زیرا ستمگری رسم و عادت در آنجا مطلق است. و وضع همۀ مشرق زمین بدین گونه است. رسم و عادت در آنجا آخرین ملجأ است. حق و عدالت در آنجا یعنی توافق با رسم و عادت. کسی جز سلطان قادری، در آن نقاط یارای آن ندارد که در صحت رسم و عادت شک کند و نتیجۀ آن را می بینیم. مسلماً روزی بوده است که این ملت‌ها استقلال و ابتکار فکر داشته اند. زندگی اینان که چنین پرجمعیت و با فرهنگ و آشنا با این همه هنرند، از زمین نروییده است. به همت خود این همه را به دست آوردند و آن گاه بزرگ‌ترین و قوی ترین ملل عالم شدند. اما امروز چه هستند؟ امروز رعیت و مستعمرۀ قبایلی[61] هستند که پدرانشان در جنگل‌ها سرگردان بودند در همان وقتی که پدران این ملتها در قصرهای با شکوه زندگی می کردند و معابد مجلل داشتند، اما در آن روزگار غلام و بردۀ رسم و عادت نبودند. به نظر می‌رسد که ملتی زمانی محدود در راه پیشرفت می‌رود و آن گاه متوقف می‌شود. اما چه وقت متوقف می‌شود؟ وقتی که فردیت در آن ملت از میان می رود. اگر ملت‌های اروپا هم دچار همان تحولات شوند، تحول آن‌ها عیناً به همان صورت نخواهد بود. ستمگری رسم و عادت در اروپا مترادف با درنگ در راه پیشرفت نیست، همه را یکسان می‌کند اما مانع تغییر نمی‌شود. به شرط آنکه همه با هم تغییر کنند. ما لباس‌های پدرانمان را دور انداخته ایم و هر فردی از ما باید مثل افراد دیگر لباس بپوشند. اما رسم لباس یکی دو بار در سال تغییر می‌کند. بدین ترتیب ما مواظب هستیم که اگر تغییری واقع می‌شود به خاطر خود تغییر باشد و نه به خاطر تناسب یا زیبایی؛ زیرا تصور همۀ مردم از زیبایی یا متناسب بودن لباس، در یک لحظه باهم عوض نمی‌شود. ما، هم پیشرفت پذیریم و هم تغییرپذیر. مرتباً در امور مکانیکی اختراعات نو می کنیم و هر وقت چیز نوتری پیدا شود، کهنه را دور می‌اندازیم. به پیشرفت در امور سیاسی، تربیتی و حتی اخلاقی شوق داریم، هرچند که در امور اخلاقی می‌پنداریم پیشرفت در آن است که دیگران را مجبور کنیم به خوبی ما باشند. به پیشرفت اعتراضی نداریم بلکه برعکس خود را بدان می ستاییم که پیشرفت پذیرترین مردم جهانیم. با فردیت است که درجنگیم و می‌نماید که می پنداریم اگر همه یکسان شویم کارهای بزرگ از پیش می بریم و فراموش کرده ایم که ناهمانندی یک فرد با فرد دیگر، اول چیزی است که توجه ما را به نقص یکی و برتری دیگری جلب می کند و ما را متوجه می کند که با ترکیب مزایای هر یک، می توان چیزی بهتر از هر دو پدید آورد. وضع کشور چین می‌تواند موجب عبرت ما گردد: چین کشوری است که در آنجا هنر و استعداد و حتی از لحاظی خردمندی فراوان هست؛ چه این کشور آن نیکبختی را داشته است که در زمان‌های باستان یک سلسله رسوم و عادات خوب برای خود ایجاد کند و ایجاد این رسوم و عادات پسندیده کار کسانی بوده است که حتی روشنفکرترین اروپاییان باید به آن‌ها در حدودی، عنوان مردان خردمند و حکیم بدهند. چیز دیگری که در این تمدن قابل ملاحظه است آن است که خردمندان قوم، فرهنگ و تمدن قوم را در همۀ افراد نفوذ می‌بخشند و رسم و عادت اجتماع بر آن است که آن کس که خردمندی بیشتر دارد، کارهای مهم و محترم اجتماع به او سپرده می‌شود. چنین ملتی بدون تردید می‌بایست سرّ پیشرفت را کشف کرده و قادر باشد همیشه خود را قافله‌سالار تمدن نگاه دارد. اما حال آن‌ها بر خلاف این است زیرا امروز دیگر راکد شده اند و هزاران سال است که در همین حال باقی مانده اند. اگر بتواند پیشرفت جدیدی نصیب آنان شود باید به کمک بیگانگان باشد. راهی که نوع پرستان انگلیسی در پیش گرفته اند، مردم چین در آن توفیق یافته اند و آن این است که همۀ افراد یکسان شوند و همه فکر و اخلاقشان تابع اصول واحدی باشد و وضعی که دارند نتیجۀ این فلسفه است. رژیم حکومت «عقاید عمومی» که امروز در اروپا اهمیت یافته است، همان رژیم تربیتی و سیاسی چین است نهایت اینکه آن چنان منظم و مرتب نیست و اگر فردیت اشخاص در اروپا بر ضد این رژیم قیام نکند و زنجیر ستمگری آن را پاره نکند، اروپا هم با وجود سابقۀ درخشانی که دارد و با وجود اعتقاد به دین عیسوی، کم کم به صورت چین در خواهد آمد.

چیست که اروپا را تا کنون از چنین سرنوشتی محفوظ داشته است؟ چیست که خانوادۀ ملل اروپایی را تا کنون دستۀ پیشرویی از آدمیان ساخته است و نه دستۀ پس مانده ای؟ برتری خاصی در آن‌ها نیست و اگر باشد معلول است نه علت و علت این امر، تنوع منش‌ها و تنوع فرهنگ اروپایی است. افراد، طبقات و ملت‌های اروپا همه فوق‌العاده با هم ناهمانند بوده اند، هر یک راه دیگری در پیش گرفته و در نتیجه به چیزی با ارزش رسیده است، وهر چند در هر دوره، کسانی که در راه‌های مختلف پیش می‌رفته اند با یکدیگر بردباری داشته اند و هرچند هریک می پنداشته است که خوب است همۀ دیگران راه و رسم او را در پیش گیرند، کوشش‌های آنان برای اینکه راه‌های مختلف را یکی کنند، به موفقیت نینجامیده است و بالاخره هر یک ناچار شده است صفات خوب دیگری را بپذیرد. به نظر من اروپا مرهون این تنوع و کثرت و دگرگونی است و پیشرفت او در راه‌های مختلف معلول آن است. اما امروز نشانه‌های آن را می‌بینیم که دارد این نعمت را از دست می‌دهد. اکنون مسلماً به سوی آرزوی چینی‌ها، که یکسان کردن همۀ مردم است، پیش می‌رود. مسیو دو توکویل[62] در آخرین کتاب مهمش می‌نویسد که فرانسوی‌های امروز حتی بیش از فرانسوی‌های نسل پیش به هم شبیه شده اند. مسلماً این امر در مورد انگلیسی‌ها صادق‌تر است. در عبارتی که از ویلهلم فن هومبولت نقل کردم، دیدیم که او دو مطلب را شرط لازم پیشرفت بشر می‌شمارد: آزادی و تنوع اوضاع. شرط دوم او در این کشور روز به روز رو به نابودی می‌رود. اوضاعی که طبقات و افراد مختلف را در میان گرفته و شکل منش آن‌ها را معین می کند، روز به روز به هم شبیه تر می‌شوند. سابقاً طبقات، حرفه‌ها و مشاغل گوناگون از هم جدا بودند و می‌توان گفت در جهان‌های مختلف زندگی می‌کردند، ولی امروز همه در یک جهان زندگی می‌کنند. اگر به نسبت صحبت کنیم، امروز همه یک نوع چیز می خوانند، و به یک نوع چیز گوش می دهند و یک نوع چیز می‌بینند و یک نوع حقوق و تکالیف و یک نوع وسیلۀ ابراز وجود دارد. هر چند اختلاف بین مقام‌های مختلف هنوز هست، نسبت به آنچه بوده است ناچیز است. و این یکرنگ شدن در حال پیشرفت است. تبدّلات سیاسی که صورت می گیرد همه در این جهت است. چه این تبدّلات پَستان را بلند می کند و بلندان را پست می کند. پیشرفت تربیت به این یکنواختی کمک می‌کند؛ زیرا تربیت همه را در زیر یک نوع تأثیر قرار می دهد و یک نوع افکار و عواطف را در همه می پروراند. پیشرفت وسایل حمل و نقل هم در این جهت کمک می‌کند؛ زیرا مردمی را که ازهم دور افتاده بودند، با هم نزدیک می‌سازد و موجب می‌شود که مردمان آسانتر از پیش محل اقامت خود را تغییر دهند. توسعۀ تجارت و صنعت هم به آن کمک می کند؛ زیرا مردم را متوجه اوضاع آسان‌تر و مناسب‌تر می‌کند و امکان رسیدن به مقاصدشان را به آنان نشان می‌دهد و راه را برای رقابت باز می‌کند. در این وضع دیگر میل به ترقی، صفت طبقۀ خاصی نیست، بلکه صفت همۀ طبقات است. اما عاملی که از همۀ این‌ها برای ایجاد شباهت در میان مردمان نیرومندتر است، برقراری کامل و نفوذ فوق العاده «عقاید عمومی» در دستگاه های حکومت این کشور و سایر کشورهای آزاد است. به تدریج که از عدۀ مناصب مهم اجتماعی که صاحبان آن می‌توانستند عقاید تودۀ مردم را نادیده بگیرند کم می‌شود، به تدریج که سیاستمداران از مقاومت در مقابل ارادۀ مردم ـ وقتی دانسته شود این اراده چیست ـ صرف نظر می کنند، نتیجه آن می شود که دیگر کسی از ناهمرنگی جماعت حمایت نمی کند و دیگر نیرویی در اجتماع نمی ماند که خود مخالف «برتری عدۀ بیشتر» باشد و کسانی را که با جماعت همرنگ نمی‌شوند زیر بال خود گیرد.

ترکیب همۀ این موجبات، نیرویی قوی بر ضد فردیت به وجود می آورد و معلوم نیست که در مقابل این نیرو چگونه می توان پایداری کرد. فردیت به مرور تباه می شود مگر اینکه افراد با هوش‌تر اجتماع به ارزش آن پی برند و متوجه شوند که وجود تنوع و اختلاف در نفس، خود نیک است؛ هر چند که نوعی بهتر از نوع دیگر نباشد و حتی بعضی از دیگران بدتر باشند. اگر باید به دفاع از فردیت برخاست، هنگام آن هم اکنون است؛ زیرا هنوز یکنواختی کامل برقرار نشده است. در آغاز کار است که می‌توان در مقابل جریانی با کامیابی پایداری کرد. هرچه بیشتر تسلیم این نظر شویم که همه مردم باید مثل ما شوند، این نظر قوت بیشتر می گیرد. اگر متنظر شویم تا تقریباً همۀ مردمان به صورت یک نوع درآیند، در آن صورت دیگر پایداری معنی ندارد و هر انحرافی از راه و رسم آن نوع عالم‌گیر بر خلاف دین و اخلاق و بر خلاف طبیعت جلوه می‌کند. وقتی آدمی مدتی از دیدن تنوع محروم مانده باشد، دیگر به مرحله‌ای رسیده است که تصور آن هم برای او امکان ندارد.

فصل چهارم

در حدود قدرت و تسلط دولت بر آزادی فرد

پس حدود حکومت فرد بر خود چیست؟ قدرت و تسلط جامعه کجا شروع می شود؟ چه مقدار زندگی فرد مال خود اوست و چه مقدار آن به جامعه تعلق دارد؟

اگر به هریک از این دو آنچه بیشتر به او مربوط است داده شود، هر یک سهم مشروع خود را خواهد داشت. به فرد باید آن قسمت از زندگی تعلق داشته باشد که بیشتر مربوط به فرد است و به اجتماع آن قسمت که بیشتر به اجتماع مربوط است.

هرچند بنیان اجتماع بر پیمان مثبتی نیست و سودمندی هم ندارد که پیمانی اختراع کنیم تا تکالیف اجتماعی را از آن نتیحه بگیریم. هرکس که از حمایت اجتماع بهره‌مند می‌شود برای سودی که از این راه می برد، دینی بر عهده اش بار می شود و از صرف زندگی در اجتماع لازم می آید که هر یک از افراد شیوۀ رفتار خاصی را نسبت به دیگران رعایت کند.

این شیوۀ رفتار عبارت از این است که اولاً به منافع یکدیگر آسیبی نرسانند یا دقیق تر بگویم به آن دسته از آن منافع که به موجب مقررات صریح قانونی یا با تفاهم ضمنی حقوق اشخاص محسوب شده است. دوم اینکه هر فردی سهم خود را (که به موجب اصل عادلانه ای تعیین می‌شود) از کار و فداکاری که برای دفاع آن اجتماع یا افرادش از تعدی و آسیب دیگران لازم است، به عهده گیرد. اگر کسانی به این شرایط عمل نکنند، اجتماع حق دارد به هر وسیله شده است آن‌ها را به رعایت آن الزام کند. اما این تنها کاری نیست که اجتماع می‌تواند بکند. اعمال شخص ممکن است به دیگران آسیب برساند یا مخل خوشی آن‌ها شود، بدون آنکه چنان شدید باشد که به حقوق اساسی آن‌ها لطمه زند. در این موارد که قانون دخالت نمی‌کند، عقیدۀ عمومی می‌تواند مجرم را کیفر دهد. همین که عمل شخص به منافع دیگری لطمه زند، آن عمل وارد قلمرو حکومت اجتماع می‌شود. ولی این مسئله که در کدام مورد نفع عموم اقتضا می کند که اجتماع دخالت کند، باید مورد تأمل و بحث قرار گیرد. وقتی اثرعمل فرد به هیچ کس جز خود او نرسد، و یا اثر عمل او وقتی به دیگران برسد که خود آن‌ها بخواهند (به شرط اینکه تمام اشخاص مورد بحث، رشد قانونی و هوش کافی داشته باشند)، در این صورت تصور دخالت اجتماع را هم نمی توان کرد. در همۀ این موارد باید آزادی کامل باشد ـ اعم از آزادی قانونی یا اجتماعی ـ که شخص کاری را که می‌خواهد بکند و نتیجۀ آن را هر چه باشد ببیند.

اشتباه بزرگی است اکر تصور شود نظریه ای که بیان کردم خودپسندی و بی اعتنایی نسبت به خوشبختی دیگران را در بر دارد و نتیجۀ آن این می شود که افراد آدمی نباید ذره ای به شیوۀ زندگی دیگران علاقه و توجه داشته باشند و نباید نیکی و بهبود دیگران را بخواهند، مگر اینکه به نحوی به منافع خود آن‌ها مربوط شود. برعکس، اعتقاد من آن است که به جای اینکه این نوع دوستی کم شود، لازم است افراد بشر نفوذ خود را به کار برند تا دیگران را در بهبود زندگی‌شان کمک کنند. اما نیک خواهی بی طرفانه می‌تواند وسایل دیگری جز تازیانه و قید و زنجیر به کار برد تا دیگران را در پیروی کردن از خیر خود کمک کند. منظورم از تازیانه و قید و زنجیر، هم معنی لغوی و هم مجازی آن‌هاست. من آخرین کسی هستم که اهمیت فضایل مربوط به نفس را انکار کنم. این فضایل فردی در اهمیت پس از فضایل اجتماعی می آیند و شاید هم کمتر از آن‌ها نباشند. وظیفۀ تربیت هم آن است که هر دو نوع این فضایل را تقویت کند. اما تربیت ترغیب و تشویق را نیز همراه اجبار به کار می برد و وقتی دوران تربیت سپری شود، آن وقت فقط با ترغیب می‌توان فضایل مربوط به نفس را در اشخاص تقویت کرد. افراد آدمی نسبت به هم دینی دارند که یکدیگر را در تشخیص نیک از بد یاری کنند و یکدیگر را در اختیار نیکی ترغیب کنند. باید همواره یکدیگر را برانگیزند که استعدادهای عالی نفسانی خود را تکمیل کنند و امیال و هدف‌های خود را خردمندانه رهبری کنند و از چیزهای پست و بی ارزش درگذرند. اما نه یک فرد و نه عده ای از افراد حق ندارند به فرد بالغ دیگری امر کنند که برای سعادت خود باید زندگیش را، نه چنانکه خود می‌خواهد، اما چنانکه آن‌ها می گویند تغییر دهد. زیرا خود آن فرد است که بیش از هر کس به سعادت خود علاقه دارد و علاقۀ دیگران به زندگی او، مگر در موارد محبت شخصی فوق العاده، در سنجش با علاقۀ خود او به زندگیش ناچیز است. علاقه ای که اجتماع به شخص او به عنوان فرد دارد (نه از لحاظ ارتباط او با دیگران) ناچیز است و غیرمستقیم، و حال آنکه عادی‌ترین افراد نسبت به امیال و نسبت به اوضاع خود معرفتی دارد به مراتب بیش از آنکه دیگران ممکن است داشته باشند.

دخالت اجتماع بدان منظور که در تشخیص و منظور فرد در آنچه فقط به خود مربوط است بر او حکمرانی کند، باید مبتنی بر فرض کلی باشد و ممکن است این فرض به کلی نادرست باشد و اگر هم درست باشد، احتمال قوی دارد که در به کار بردن آن اشتباه شود. زیرا کسانی که آن را به کار می برند نمی‌توانند درست از اوضاع و احوال آن شخص آگاهی داشته باشند؛ زیرا فقط از بیرون نگاه می کنند. پس در این قسمت از اعمال انسانی فرد استقلال دارد. در روابط افراد با یکدیگر البته لازم است که قواعد کلی مراعات شود تا اینکه مردمان بدانند چه می توانند از یکدیگر توقع داشته باشند. اما در آنچه تنها به فرد مربوط است، میل و رغبت خود او میزان عمل است. دیگران ممکن است در تشخیص او، او را راهنمایی کنند، ممکن است برای تقویت اراده اش به او کمک کنند و حتی در کمک به او اصرار ورزند و مزاحم او شوند، اما قاضی نهایی در کار او تنها خود اوست. ممکن است شخص با وجود پند و اندرز دیگران اشتباه کند، اما اگر اجازه دهیم دیگران او را در آنچه خیر او می‌دانند اجبار کنند، نتیجۀ آن به مراتب بدتر از اشتباه احتمالی اوست.

منظور من آن نیست که نظر مردم راجع به فردی نباید به هیچ وجه به فضایل یا نقایص شخصی او ارتباط داشته باشد. چنین چیزی نه ممکن است و نه مطلوب. اگر فردی صفات شخصی برجسته ای دارد که به خیر و سعادت شخص او کمک می کند. ، طبیعی است که دیگران با تحسین به او خواهند نگریست؛ زیرا او را به کمال مطلوب آدمی نزدیک می‌بینند و اگر در این صفات شخص سخت ناقص باشد با نظری خلاف تحسین به او نگاه می کنند. درجه ای از سفاهت یا انحطاط و پستی ذوق هست که وقتی شخص بدان درجه برسد، دیگران، هر چند حق ندارند گزندی به او برسانند و مزاحم او شوند، به حق با بی رغبتی و حتی تحقیر و تنفر بدو می نگرند. کسی ممکن است آسیبش به دیگران نرسد، اما رفتارش چنان باشد که دیگران او را سفیه یا فرومایه بشناسند و چون این شیوۀ فکر مردم دربارۀ او برایش مطبوع نیست، طبیعی است که بخواهد از آن اجتناب کند. این است که اگر او را قبلاً از این امر آگاه کنند، خدمتی به او کرده اند. واقعاً چه خوب بود اگر ممکن بود این اندرز را افراد صمیمانه و فراوان به یکدیگر بدهند بدون آنکه آن را خلاف ادب شمارند. ما هم حق داریم از راه‌های مختلف عقیدۀ بدی که نسبت به کسی داریم به عمل گذاریم، نه به وسیلۀ محدود کردن فردیت او، اما به وسیلۀ ابراز فردیت خودمان مثلاً ناچار نیستیم با چنین شخصی آمیزش کنیم و حق داریم از آمیزش با او بپرهیزیم (ولی حق نداریم در کوی و برزن این موضوع را اعلام کنیم) زیرا ما حق داریم معاشرانی برای خود برگزینیم که معاشرت آن‌ها برای ما مطبوع تر است. در صورتی که معتقد باشیم معاشرت این شخص برای دیگران خطرناک است، حق ما و بلکه تکلیف ماست که دیگران را از معاشرت او پرهیز دهیم.

از این راه‌ها ممکن است کسی برای عیوب شخصی‌اش، که فقط به خود او مربوط است، از طرف دیگران کیفر بیند، اما این نوع کیفر دیدن نتیجۀ طبیعی عیوبی است که دارد و کیفری نیست که از روی کینه‌توزی برای او مقرر شده باشد. مردی که سرکش و لجوج و خودپسند است و در زندگی خود نمی تواند اعتدال در خرج را رعایت کند، یا عادات خصوصی بد و زیان بخش دارد و لذات حیوانی را بر خوشی‌های عالی‌تر ترجیح می‌دهد، باید منتظر باشد که قدر و منزلتش در چشم مردمان پایین آید و از حرمت آنان بهرۀ کم داشته باشد و چون این همه کردۀ خود اوست، حق شکوه ندارد. مگر اینکه در رابطۀ او با دیگران به بهترین وجه رفتار کرده و به آنان نیکی‌های بسیار کرده باشد و رابطۀ او با دیگران به هیچ وجه در اثر عیوب شخصی او خللی ندیده باشد.

آنچه می خواهم تأکید کنم این است که کسی برای آن قسمت از اخلاق و رفتارش که صرفاً به خیر خود او مربوط است تنها زیانی که ممکن است ببیند آن است که دیگران نظر خوشی به او نداشته باشند و بیش از این به هیچ وجه نباید زیانی ببیند. اما اعمالی که به دیگران آسیب می‌رساند از مقوله دیگر است. تعدی فرد به حق دیگران، وارد کردن زیانی به دیگران که لازمۀ استفادۀ مشروع او از حق خودش نباشد، توسل به دروغگویی یا تزویر در رابطه با دیگران، فریب دادن و گول زدن دیگران و حتی خودداری ناشی از خودپسندی وقتی عمل او می تواند مانع رسیدن گزندی به دیگران شود، همۀ این‌ها اعمالی است که از لحاظ اخلاقی کیفر دارند. نه تنها این اعمال بلکه تمایل و آماده بودن برای این اعمال هم از لحاظ اخلاقی نکوهیده است و مستوجب سرزنش و ابراز تنفر است. راغب بودن به ستمگری، کینه توزی و بدخویی، و بدتر از همه حسادت، تزویز و ریا، تندخویی و بدخواهی، علاقه به تسلط بر دیگران، میل به اینکه بیش از سهم خود دریافت کند، شادی کردن بر بیچارگی دیگران، خودخواهی مفرط به حدی که خود و آنچه به او متعلق است در نظرش از هر چه هست مهم‌تر باشد، این‌ها همه عیوب اخلاقی اند و اگر در کسی باشند می‌گوییم آن کس منش بد و پست دارد. اما صفاتی که پیش از این نام بردیم، صرفاً به خود شخص مربوط اند و برخلاف اخلاق نیستند و با هیچ حساب شرارت خوانده نمی‌شوند. آن صفات ممکن است نشانۀ سفاهت شخص، یا نداشتن وقار و حرمت ذات باشند. اما تنها وقتی می توان شخص را برای آن صفات ملامت کرد که در تکالیف او نسبت به دیگران تأثیر کرده باشند. آنچه تکالیف شخص نسبت به خود خوانده می‌شود، از لحاظ اجتماعی الزامی نیست؛ مگر در عین حال تکلیف شخص نسبت به دیگران نیز همان باشد. عبارت «تکلیف نسبت به خود» اگر از اعتدال گذشته شامل چیز دیگری نیز باشد شامل حرمت ذات و کوشش در تکمیل نفس است و برای هیچ یک از این‌ها شخص پیش همنوعان خود مسئول نیست؛ زیرا در هیچ یک از این‌ها پای خیر بشر به طور کلی در میان نیست.

تشخیص بین این دو مورد، یکی کم شدن قدر و منزلت کسی در نظر ما به علت اینکه در امور شخصی خود راه اعتدال را نمی‌پیماید یا حفظ حرمت خود را نمی کند و موردی که شخص به حق دیگران تخطی می‌کند و در نتیجه حق سرزنش او را پیدا می‌کنیم، تنها تشخیص اسمی نیست. در احساس و رفتار ما تفاوت عظیم هست بین موردی که کار شخص ما را ناگوار آید در امری که ما حق داریم در آن دخالت کنیم و مورد دیگر که در آن مورد چنین حقی نداریم. اگر کار آن شخص در نظر ما ناگوار باشد، حق داریم مخالفت خود را بیان کنیم و حق داریم از کسی و چیزی که برای ما ناگوار است کناره جوییم، اما حق نداریم اقدام به عملی کنیم که زندگی آن شخص برای او ناگوار سازد. فکر می‌کنیم که این شخص نتیجۀ عمل خود را می‌بیند یا خواهد دید. اگر با سهل انگاری زندگی خود را ویران کند، ما نباید به این علت زندگی او را ویران‌تر کنیم. به جای اینکه بخواهیم او را کیفر دهیم سعی خواهیم کرد از آسیبی که نتیجۀ اعمال خود اوست، حتی المقدور، مصونش داریم. بدین وسیله که او را وادار کنیم رفتارش را تغییر دهد. چنین شخصی ممکن است موضوع ترحم و شاید بی رغبتی ما باشد اما موضوع خشم ما نمی‌تواند بود. با او مانند دشمن اجتماع رفتار نمی کنیم. اگر سعی نکنیم به او کمک کنیم و از دست عادت بدش نجاتش دهیم، دست کم او را به حال خود می گذاریم و می‌گذریم. اما موضوع از نوع دیگر خواهد بود اگر او قواعدی را که برای حفظ افراد یا اجتماع برقرار شده است در هم شکسته باشد. در این مورد شر و فسادی که نتیجۀ عمل اوست به خود او بر نمی‌گردد بلکه متوجه دیگران است و اجتماع به نمایندگی افرادش باید از او انتقام بگیرد، باید با قصد تنبیه، بر او درد و رنج وارد کند و باید مواظب باشد کیفری که می دهد به اندازۀ کافی شدت داشته باشد. در این مورد او مجرم است و به دادگاه آورده شده و ما نه تنها باید نسبت به او داوری کنیم، بلکه باید فتوای خود را بر او مجری سازیم. اما در مورد دیگر حق نداریم هیچ گونه رنجی بر او وارد کنیم، مگر رنجی که از آن نتیجه شود که در رفتار خود ما نیز از همان آزادی استفاده کنیم که او استفاده کرده است.

بسیاری کسان با تشخیصی که من در این دو مورد داده ام، یعنی قسمتی از زندگی شخص که صرفاً به خود او مربوط است و قسمت دیگر که مربوط به دیگران است، موافق نیستند (می توان پرسید) چگونه ممکن است قسمتی از رفتار فردی که عضو اجتماع است برای سایر اعضای اجتماع بی اهمیت باشد؟ هیچ فردی به کلی از دیگران جدا و برکنار نیست، بنابراین غیر ممکن است کسی کاری بکند که آسیب شدید و دامنه‌دار به خود او بزند بدون آنکه نزدیکان او و گاه کسان دورتر در نتیجۀ آن آسیب نبینند. اگر آن شخص مال خود را تلف کند، به کسانی که زیر حمایت مالی او هستند لطمه می زند و به هر حال قسمتی از سرمایۀ اجتماع را نابود می کند. اگر آن شخص به استعدادهای جسمی یا روحی خود لطمه زند، نه تنها به کسانی که خوشبختی آن‌ها به سلامت او مربوط است لطمه زده است، بلکه خدماتی را هم که ممکن بود نسبت به اجتماع انجام دهد، انجام نداده گذاشته است و شاید ناچار سربار دیگران شود. اگر این طرز عمل رایج شود کاری بیش از آن به منافع کلی اجتماع لطمه نمی تواند زد. سرانجام اگر با عیوب و سفاهت خود کسی به دیگران لطمه نزند (ممکن است گفته شود) با این حال صرف وجود او سرمشق بدی برای دیگران می‌شود و باید او را مجبور کرد که شیوۀ زندگی خود را تغییر دهد تا اینکه برای دیگران نمونۀ گمراه کننده و فاسد کننده ای نباشد.

حتی (ممکن است بیفزایند) اگر نتیجۀ اهمال و سفاهت کسی تنها به خود او برگردد، آیا اجتماع باید چنین کسانی را که قابلیت استفاده از آزادی خود را ندارند، آزاد گذارد؟ اگر اجتماع، کودکان و اشخاص صغیر را از خطر خودشان مواظبت می‌کند و آن‌ها را تحت حمایت خود می گیرد، آیا نباید چنین حمایتی را شامل کسانی نیز بکند که هرچند از لحاظ سن بالغ هستند، در واقع شایستگی ادارۀ خود را ندارند؟ اگر قماربازی و باده‌گساری و افراط و بیکاری و کثافت همان قدر برای خوشبختی اشخاص زیان آورند که بسیاری از اعمال دیگری که قانون منع کرده است، چرا نباید (ممکن است بپرسند) قانون تا آنجا که عملی باشد از این اعمال نیز جلوگیری کند؟ و برای تکمیل کار قانون چرا نباید مجاز بدانیم که عقاید عمومی در صدد تحقیق در این مسائل برآیند و برای صاحبان این عیوب کیفرهایی معین کنند؟ اینجا دیگر این مسئله مطرح نیست (ممکن است بگویند) که از نمو فردیت جلوگیری شود یا راه آوردن چیزهای نو بسته گردد. این عیوب و رذایلی که می‌خواهیم از آن‌ها جلوگیری کنیم، از آغاز جهان تا کنون آزموده شده و محکوم گردیده اند. تجربه نشان داده است که این عیوب هیچ سودی ندارند و برای نمو فردیت هیچ کس لازم نیستند. باید پذیرفت که باید حدی زمانی موجود باشد که اگر تجربه تا آن زمان موضوعی مربوط به اخلاق یا زندگی را اثبات کرد، آن را به صورت مسلم بپذیریم وجلوگیری کنیم که نسل کنونی و آیندۀ بشر در همان گردابی بیفتد که پیشینیان افتاده اند.

من کاملاً قبول دارم آسیبی که شخص به خود می‌رساند، ممکن است از راه همدردی یا علاقه ای که نزدیکانش به او دارند، در آن‌ها نیز تأثیر کند و به میزان کمتری به اجتماع نیز زیان برساند. وقتی کسی با چنین رفتاری تکلیفی را که نسبت به یک یا چند شخص دیگر دارد مهمل گذارد، آن وقت دیگر کار او تنها به خودش مربوط نیست و وارد در میدان اخلاق می‌شود واهمال او از لحاظ اخلاق قابل سرزنش می‌گردد. مثلاً اگر مردی در اثر شرابخواری یا افراط نتواند قروض خود را بپردازد یا با آنکه مسئولیت ادارۀ خانواده بر عهدۀ اوست، نتواند از اعضای خانوادۀ خود نگهداری کند یا وسایل تربیت آنان را فراهم سازد، به حق مورد سرزنش اخلاقی واقع می‌شود و به حق می توان او را تنبیه کرد. اما تنبیه او به علت آن است که تکالیف خود را نسبت به دائن و نسبت به اعضای خانواده خود انجام نداده است نه به علت شرابخواری و زیاده روی. حتی اگر شخصی پولی را که باید برای پرداختن دیون خود یا نگهداری خانواده اش به کار برد صرف تجارت پرسودی کند و در نتیجه این تکالیف را انجام ندهد باز همان گونه مسئول است و سزاوار تنبیه است. جرج بارنول عموی خود را کشت تا برای معشوقه اش تهیۀ پول کند، اگر هم کشتن عموبدان منظور می بود که سرمایه ای برای تجارت مشروع تهیه کند، باز هم او را به دار می زدند. و نیز موردی که فراوان دیده می‌شود، مورد کسی است که با اعتیادات بدی که دارد موجب غم و رنج خانواده اش می‌شود. البته چنین شخصی برای نامهربانی و بی توجهی به خانواده اش در خور سرزنش است، اما اگر هم عاداتی داشت که در نفس خود بد نبودند ولی همچنان موحب رنج خانوادۀ او می‌شدند، باز هم سزاوار سرزنش بود. هر کس که به طور کلی رعایت منافع و احساسات دیگران را نکند، به شرط اینکه تکلیف مهم‌تر یا متابعت از ذوق شخصی مجاز و مشروع مانع او نشده باشد؛ از لحاظ اخلاقی قابل سرزنش است و برای علت این امر و برای خطایی که به صورت مبهمی موجب آن شده است قابل سرزنش نیست. به همان ترتیب اگر کسی در نتیجۀ عملی که صرفاً به خود او مربوط است نیروی انجام دادن تکلیف اجتماعی خود را فلج کند، آن شخص گناه اجتماعی مرتکب شده است. کسی را نمی‌توان صرفاً به این بهانه که مست است تنبیه کرد ولی اگر سرباز یا پاسبانی در اثر مستی وظیفۀ خود را مهمل گذارد، سزاوار تنبیه است. کوتاه کلام آنکه هر وقت زیان مسلم یا خطر زیان مسلمی نسبت به فرد یا اجتماع در کار باشد، عمل فرد از میدان آزادی خارج می شود، و وارد میدان اخلاق و قانون می گردد.

اما اگر تصور شود که فرد در اثر عملی که هیچ تکلیف معینی را نسبت به فرد یا اجتماع نقض نمی‌کند و هیچ رنجی به کسی جز خود مرتکب نمی رساند، زیان احتمالی به اجتماع می زند، در این مورد اجتماع ناچار است، عمل فرد را تحمل کند. اگر بنا شود که اشخاص بالغ را تنبیه کنیم که درست از خود نگهداری نمی‌کنند، ترجیح می‌دهم که این تنبیه به خاطر خود آن‌ها صورت گیرد نه به این بهانه که می‌خواهیم جلوگیری کنیم از اینکه استعداد منفعت رسانیدن آن‌ها به اجتماع کم شود. چه معلوم نیست اجتماع حق مسلمی به منافعی که از آن‌ها ممکن است به او برسد داشته باشد. نمی توانم وارد این بحث شوم و فرض کنم که اجتماع هیچ وسیلۀ دیگری در دسترس خود ندارد که اعضای ناتوان‌تر خود را رهبری کند جز آنکه منتظر شود آن‌ها کاری غیر عقلایی کنند و آن وقت از راه اخلاق یا قانون آن‌ها را کیفر دهد. اجتماع در دوران اول زندگی آنان، بر ایشان حق مطلق داشته است ـ تمام دورۀ کودکی و صغر افراد در اختیار او بوده است، و در آن دوره می‌توانسته است آن‌ها را به زندگی عقلانی عادت دهد. نسل امروز نسبت به نسلی که خواهد آمد، اختیار مطلق دارد. حقیقت این است که اجتماع نمی تواند نسل آینده را از لحاظ نیکی و خردمندی کامل بار آورد به علت آنکه خود از لحاظ نیکی و خردمندی معایب بزرگ و تأسف آوری دارد. اما اجتماع کاملاً قادر است نسل آینده را به خوبی خود و یا کمی بهتر از خود بار آورد. ولی اگر اجازه دهد عدۀ زیادی از اعضای او بزرگ شوند ولی در حال کودکی بمانند و قادر نباشند به محرک‌های عقلانی توجه کنند، آن اجتماع باید برای این قصور خود را سرزنش کند. اجتماع نه تنها با نیروی تربیت مجهز است، بلکه با نیرویی که عقاید راسخ اجتماع به او بخشیده است و نفوذ آن در ذهن کسانی که استقلال تشخیص ندارند بسیار قوی است؛ و از این گذشته اجتماع کیفرهای طبیعی دارد که ناچار هر کس بر خلاف ذوق و سلیقۀ او رفتار کند، دچار آن می‌گردد. با این همه دیگر نمی‌توان پذیرفت که اجتماع هنوز نیازمند آن است که در امور شخصی کسان نیز بر آن‌ها حکمرانی کند، زیرا بر طبق هر اصل عادلانه ای، در این مورد تصمیم با کسی است که نتیجه عاید او می‌شود یعنی خود فرد. وقتی از همۀ وسایل موجود برای نفوذ و تأثیر کردن در اعمال اشخاص، بدترین وسیله را برگزینیم ، اعتبار وسایل بهتر را نیز از میان برده ایم. در میان کسانی که در نظر داریم با زور به رعایت احتیاط یا اعتدال در زندگی عادتشان دهیم اگر کسی منش مستقل و قوی داشته باشد، مسلماً در مقابل دخالت نا به جای ما طغیان می کند. هرگز چنین شخصی نمی پذیرد که ما حق داریم در امور مربوط به خود او دخالت کنیم چنانکه حق داریم از رسیدن زیان او به دیگران جلوگیری کنیم. این است که چنین شخصی با منش قوی و مستقل در مقابل دخالت ما به خود حق می دهد آنچه می کرده است علناً و به افراط و با شدت بیشتری بکند و این را نشانۀ شجاعت خود می پندارد چنانکه واکنش مردم در زمان چارلز دوم[63] پس ازسختگیری‌های فوق العادۀ پیوریتن ها[64] این امر را خوب نشان می دهد. با کمال احترامی که نسبت به این اصل دارم که باید اجتماع را از سرمشق بدی که اشخاص فاسد یا خودپرست به او می‌دهند حفظ کرد، می‌گویم سرمشق‌های بد تأثیر بسیار بد دارند بخصوص سرمشق کسانی که به دیگران بد می‌کنند و نتیجۀ بد آن به خود آن‌ها عاید نمی شود. اما موضوع بحث ما اکنون اعمالی است که بدی آن به دیگران نمی رسد بلکه به خود کنندۀ کار برمی‌گردد. در این امور می گویم چنین سرمشقی نه تنها برای اجتماع بد نیست، بلکه سودمند است؛ چه همه می توانند به وضوح ببینند و عبرت گیرند که هر کس تکالیف خود را نسبت به خود مهمل گذارد، نتیجۀ بد آن عاید خود او می‌گردد.

اما مهم‌ترین دلیل بر ضد دخالت اجتماع در امور شخصی افراد آن است که وقتی اجتماع دخالت می‌کند، اغلب نا به جا و نابهنگام دخالت می کند. در امور مربوط به اخلاق اجتماعی و تکالیف نسبت به دیگران هر چند عقیدۀ اجتماع یعنی عقیدۀ اکثر افراد اجتماع بسیار خطا می‌کند، اما احتمال دارد که اغلب درست باشد، زیرا در این مسائل آن‌ها باید منافع خود را تشخیص دهند و ببینند که رفتار بخصوصی به آن منافع زیان می‌رساند یا نه. اما عقیدۀ اکثریت در مورد اعمالی که صرفاً به خود اشخاص مربوط است به اغلب احتمال بر خطا می‌رود و نباید بر اقلیتی تحمیل شود؛ زیرا در این موارد اگر به عقیدۀ اکثریت اجازۀ دخالت دهیم مثل این است که به بعضی اشخاص حق دهیم تعیین کنند چه کارهایی برای بعضی اشخاص دیگر بد است. ولی واقعاً بدین صورت هم نیست؛ زیرا کسانی که در امور دیگری دخالت می کنند بدون آنکه سود یا زیان عملی را برای خود او در نظر گیرند، صرفاً و با بی توجهی کامل خوبی یا بدی آن کار را با ذوق شخصی خود می‌سنجند. بسیار کسان هستند که هر کاری با ذوق آنان سازگار نباشد آن را آسیبی به خود می‌شمارند و از آن اظهار تنفر می کنند مثل متعصبان دینی که وقتی از آن‌ها خواسته اند نسبت به احساسات دینی مخالفان خود بردباری نشان دهند گفته اند که آنان با اعتقاد و عمل به دینی که مورد تنفر اینان است، احساساتشان را مجروح ساخته اند. اما بین احساسات کسی نسبت به عقیدۀ خود و احساسات دیگری که از اعتقاد او ناراحت است، تفاوت بسیار هست؛ چنانکه بین احساسات دزدی نسبت به کیسۀ پولی که می‌خواهد برباید و احساسات صاحب قانونی آن پول تفاوت زیاد هست. آسان می توان اجتماع کاملی را تصور کرد که در آن اجتماع در امور مورد شک، آزادی کامل به افراد می‌دهند و فقط در اموری آزادی آن‌ها را محدود می‌کنند که تجربۀ عمومی آن اعمال را محکوم کرده است. اما چنین اجتماعی که حد خود را بشناسد کجا می توان یافت؟ و یا کدام اجتماعی به خود زحمت داده است تا ببیند تجربۀ عمومی چه به دست آورده است؟ در محکوم کردن اعمال دیگران در امور شخصی مربوط به خود آن‌ها، اجتماع تنها چیزی را که در نظر می گیرد این است که چرا عمل دیگران جز عمل مورد پسند او بوده است و این میزان قضاوت را علمای اخلاق به لباس دیگر می آرایند و آن را به عنوان اصل دینی و فلسفی جلوه می دهند. این کسان می گویند چیزها درست اند چون درست اند و چون درست اند و چون ما تشخیص می دهیم که درست اند، به ما می گویند که در دل و در مغز خود باید جست و جو کنیم تا قوانین رفتار درست را که برای ما و دیگران الزام آور است بیابیم. مردم عوام هم چه می توانند کرد جز آنکه از این تعلیمات پیروی کنند و احساسات خود را دربارۀ نیک و بد، قانون کلی بدانند و برای همۀ عالم الزام آور بشناسند.

شری که در اینجا بدان اشاره کرده ام تنها در عالم خیال موجود نیست و شاید خواننده منتظر باشد مثال‌هایی ذکر کنم که در آن موارد مردم این زمان و این کشور بر آنچه با ذوق و هوس موافق است جامۀ قوانین اخلاقی پوشانیده اند. اما من در خصوص انحرافات حس اخلاقی عامه مقاله نمی نویسم.

این مسئله مهم‌تر از آن است که بر سبیل گذر و به عنوان مثال از آن یاد شود. با وجود این، ذکر مواردی لازم است تا نشان دهد خطری که از آن یاد کرده ام واقعی و عملی است و من در پی آن نیستم که در مقابل دشمنی خیالی سنگر سازی کنم. اما با مثال‌های فراوان به آسانی می‌توان نشان داد که توسعۀ قدرت پاسبان اخلاقی تا به جایی که مزاحم آزادی مشروع و مسلم افراد می‌شود یکی از تمایل‌های رایج و عمومی آدمیان است.

برای مثال اول در نظر گیرید که یکی از علل کینه‌ورزی پیروان یک دین نسبت به پیروان دین دیگر آن است که آنان اوامر و بخصوص نواهی دین اینان را مراعات نمی‌کنند. مثال بی اهمیت و جزئی آن کینه‌ای است که مسلمانان به عیسویان دارند بدان علت که عیسویان گوشت خوک را که در نزد مسلمانان حرام است می‌خورند و کمتر مطلبی در قواعد دین عیسوی تا این حد انزجار مسلمانان را برمی‌انگیزد. شاید کاری را نتوان یافت که نزد عیسویان همان قدر حس انزجار و تنفر را برانگیزد که خوردن گوشت خوک نزد مسلمانان. زیرا نزد مسلمانان این عمل در درجۀ اول توهین به دین آن‌هاست. اما این مطلب هم کاملاً بیان نمی‌کند که چرا این تنفر تا این درجه شدید است؛ زیرا شراب هم در دین مسلمانان حرام است اما خوردن شراب را با آنکه گناه می‌دانند با این انزجار و تنفر بدان نگاه نمی‌کنند. انزجار از گوشت «حیوان نجس» چنان در آن‌ها شدید است که به نفرت‌های غریزی شبیه‌تر است. تنفر از«نجاست» که در ذهن آن‌ها راسخ شده است، علت این امر است هرچند خود آن‌ها از لحاظ دیگر زیاد پاکیزه نباشند و از این لحاظ احساس آن‌ها شبیه به احساس هندوان راجع به «ناپاکی» چیزهاست. حال فرض کنید در کشوری که اکثر مردم آن مسلمان اند، اکثریت اجازه ندهد که در آن کشور گوشت خوک خورده شود و این امر در کشورهای مسلمان چیز تازه ای نیست.[65]

آیا چنین کاری اجرا کردن عقیدۀ عمومی به صورت مشروع است؟ اگر نیست، چرا نیست؟ تردید نیست که خوردن گوشت خوک واقعاً موجب انزجار این مردم است و ایمان واقعی دارند که نزد خداوند نیز منفور است. ممنوع کردن این کار را نمی توان آزارگری[66] دینی خواند. ممکن است اصل این عمل دینی باشد ولی آزارگری نیست؛ زیرا دین هیچ کس او را مکلف نکرده است که گوشت خوک بخورد. تنها دلیلی که می‌توان بر ضد چنین منعی آورد این است که اجتماع در ذوق‌های اشخاص و کارهای مربوط به خود آن‌ها هیچ نوع حق مداخله ندارد.

حال به مواردی بپردازیم که به کشور ما نزدیک‌تر است. اکثر مردم اسپانیایی پرستش خداوند را از هر راه دیگر جز به آیین کاتولیک رومی، بی دینی صرف و توهین بزرگ به خداوند می شمارند و در خاک آن کشور هیج نوع پرستش دیگر مجاز نیست. همۀ مردم اروپای جنوبی کشیشی را که زناشویی کرده باشد نه تنها بی دین می‌شمارند، بلکه او را بی عفت، ناپاک و تنفرآور می دانند. آیا نظر پروتستان ها نسبت به این احساسات دینی کاملاً صمیمانه چیست و اگر آزارگری و اجبار به کار رود تا این آیین را برغیر کاتولیک ها هم تحمیل کنند چه می گویند؟

اگر معتقد نباشند که مردم حق ندارند در آزادی یکدیگر، آنجا که صرفاً مربوط به امور شخصی است، دخالت کنند، چگونه می‌توانند در مواردی که ذکر شد دخالت اکثریت را در امور دینی اقلیت مجاز نشمارند؟ اگر به این اصل معتقد نباشیم چگونه می توانیم مردمی را که از چیزی که به عقیدۀ آن‌ها در نظر خدا و آدمی ناپسند است جلوگیری می کنند، سرزنش کنیم؟ اگر کسی حق داشته باشد رفتار دیگری را که به نظر او مخالف اخلاق می آید ممنوع کند، موجه ترین و بهترین موردش همان است که در بالا ذکر شد؛ زیرا در نظر کاتولیک‌ها اعمال دیگران نه تنها مخالف اخلاق بلکه مخالف فرمان خدا نیز هست و ما ناچاریم یا چنان رفتاری را بر ضد خود بپذیریم {یا اصل آزادی را مطلقاً قبول کنیم.} و یا منطق ستمگران را در پیش گیریم و بگوییم که ما حق داریم دیگران را {برای عقیده و عمل شخصی آن‌ها} آزار کنیم، زیرا ما بر حق هستیم ولی آنان حق ندارند ما را مجازات کنند، زیرا بر حق نیستند. چنین اصلی را اگر دیگران در مورد ما اجرا کنند، بدیهی است که اصل ظالمانه ای خواهیم شمرد.

ممکن است به من ایراد کنند ـ هر چند این ایراد عقلایی نیست ـ و بگویند که مثال‌های من از مواردی است که در کشور ما وقوع نمی‌یابد؛ زیرا محتمل نیست که در کشور ما عقاید عمومی خوردن گوشت را ممنوع کند یا در آیین پرستش مردم مداخله کند و یا با این مطلب کاری داشته باشد که چرا دیگران بر طبق آیین خود زناشویی می‌کنند یا نمی کنند از این رو مثال دیگری از مداخله در آزادی دیگران می آورم که خطر آن هنوز در کشور ما از میان نرفته است.

هرجا که پیوریتن‌ها نیروی کافی داشته اند بخصوص در نیوانگلند و در انگلستان در زمان حکومت کرامول، کوشیده اند و کامیاب شده اند که همه نوع خوشگذرانی عمومی و بسیاری ازخوشگذرانی‌های خصوصی را ممنوع کنند مخصوصاً موزیک، رقص، بازی‌های عمومی، و سایر اجتماعاتی که منظور آن تفریح بوده است و حتی تئاتر را ممنوع کرده اند. امروز هنوز در این کشور جمعیت‌هایی هستند که به موجب اعتقادات دینی و اخلاقی آنان این تفریحات گناه اند و این مردم بیشتر از طبقات متوسط اند و نیروی مهم اجتماعی و سیاسی کشور ما هستند و هیچ دور نیست روزی در مجلس مقننه اکثریت به دست آورند. اگر کالوینیست ها[67] و متدیست ها[68]ی متعصب به قدرت رسند و بخواهند در تفریحات خصوصی سایر اجتماع مداخله کنند آیا این افراد چه خواهند گفت؟ آیا به شدت به این اعضای پارسا و متقی اجتماع نخواهند گفت که بهتر است به کار خود مشغول باشند و در کار دیگران فضولی نکنند؟ این جوابی است که باید به هر دولت یا هر اکثریتی داد که ادعای آن دارد تکلیف اوست که به افراد تحمیل کند از خوشی‌هایی که او نمی‌پسندد صرف نظر کنند. اما اگر اصل ادعا را بپذیریم، آن وقت نمی توانیم به اکثریت یا عامل نیرومند دیگری که بخواهد طبق آن عمل کند اعتراض کنیم. بنابراین اگر فرقۀ مذهبی شبیه به ساکنان اولیۀ نیوانگلند، قدرت از دست رفتۀ خود را بازیابند ـ و اغلب اتفاق افتاده است مذاهبی که به نظر می‌رسیده است رو به نابودی اند از نو جان گرفته اند ـ ما همه ناچاریم عقیدۀ آن‌ها را، که تشکیل دولت عیسوی باشد، بپذیریم.

می توانیم واقعه دیگری را در نظر بگیریم که امکان وقوعش بیش از آن است که یاد کردیم. در جهان امروز تمایل قوی اجتماع بدان سویی است که تشکیلات خود را دمکراتیک کند، خواه این تشکیلات اجتماعی با تشکیلات دمکراتیک سیاسی همراه باشد یا نه، می گویند در کشوری که این تمایل تحقق یافته است و در آنجا اجتماع و دولت هر دو دمکراتیک هستند، یعنی دول متحدۀ امریکا، احساس تودۀ مردم، که در نظر آن‌ها نوع زندگی تجملی و گرانی که همه نتوانند داشته باشند ناپسند است، مانند قانون نفوذ دارد و در نتیجۀ آن واقعاً برای کسی که عایدی سرشار دارد مشکل است راهی برای خرج کردن عایدات خود پیدا کند که او را در چشم مردم پست نگرداند. هرچند ممکن است گفته‌هایی از این قبیل با مبالغه آمیخته باشد، چنین امری نه تنها ممکن است بلکه احتمال قوی دارد که نتیجۀ مستقیم فکر و احساس دمکراتیک باشد و همراه آن این فکر نیز امکان وجود دارد که در حکومت دمکراسی اجتماع می‌تواند در این امر مداخله کند که اشخاص دارایی خود را چگونه خرج کنند. و نیز ممکن است عقیدۀ سوسیالیست‌ها را در نظر بگیریم و بر طبق آن به چشم اکثریت ناپسند می آید که کسی در اجتماع بیش از مقدار کمی مال داشته که در اثر کار و رنج بدنی به دست نیاورده است. عقایدی شبیه به این هم اکنون در میان طبقات ارباب حرف رایج است و بر دوش کسانی که این عقیده بر آن‌ها حکمران است ـ یعنی اعضای آن طبقه ـ سنگینی می‌کند، می‌دانیم کارگران تنبل و بد، که در هر سازمان صنعتی اکثریت کارگران را تشکیل می‌دهند، در این عقیده راسخ اند که کارگر بد باید همان مزد را دریافت کند که کارگر خوب و معتقدند هیچ کس نباید از راه کار مقاطعه یا به دلیل آنکه نوع کار او بهتر است، مزد بیشتری از دیگران نصیبش شود. این عده پاسبان اخلاقی و گاه جسمانی بر کارگران خوب می‌گمارند تا نگذارند برای نوع عالی‌تر کاری که می‌کنند، مزد بیشتری از کارفرما دریافت کنند.

اگر راست باشد که جامعه حق دخالت در امور فرد را دارد، ناچار باید کارگران تنبل هم که در اکثریت هستند، این حق مداخله را داشته باشند و نیز هر جمع کوچکی نسبت به افرادش حق همان تحمیل را خواهد داشت که اجتماع نسبت به افراد به طور کلی دارد.

اما بدون اینکه به بحث از موارد فرضی بپردازیم، در روزگار خود ما تجاوزهای فاحش به آزادی افراد در امور خصوصی خودشان می‌شود و خطر تجاوزهای فاحشتر از این نیزهست و احتمال دارد صورت وقوع به خود گیرد. اعتقاداتی رواج یافته است که به موجب آن نه تنها باید آنچه در نظر صاحبان این اعتقادات درست نیست به حکم قانون ممنوع شود، بلکه باید این چیزها ممنوع شود تا به تبع آن از چیزهای دیگری که حتی در نظر صاحبان این اعتقادات زیان آور نیست، جلوگیری شود.

به بهانۀ جلوگیری از افراط در شرابخواری، مردم یکی از مستعمرات انگلستان و تقریباً نیمی از مردم ممالک متحدۀ امریکا ممنوع شده اند که از مایعات تخمیر شده، هر نوع استفاده ای جز استفادۀ طبی بکنند؛ زیرا ممنوع کردن فروش آن‌ها در حقیقت مصرف کردن آن‌هاست. هرچند عملی نبودن این قانون موجب شده است که بسیاری از ممالک متحده، حتی مملکتی که اسم قانون از آن گرفته شده[69] است آن را منسوخ کنند، با وجود این در کشور ما عده ای که خود را نوع پرست می‌خوانند، با حرارت کوشش در پی آن اند که در این کشور نیزچنین قانونی را بیاورند. مجمعی که خود را «اتحادیه» می خواند، برای همین منظور ایجاد شده است. این اتحادیه از راه مکاتباتی که بین منشی آن انجمن و یکی از سیاستمداران نادری که معتقد است باید عقاید سیاستمدار بر اصولی مبتنی باشد، شده شهرتی به دست آورده است.

آنچه لرد استنلی[70] در این مکاتبات اظهار داشته است، امید معتقدان به او را بیشتر کرده است و متأسفانه همه می دانیم صفاتی که این مرد را برای آن می ستاییم در میان سایر کسانی که زمام امور ما را در دست دارند تا چه مایه کمیاب است. نمایندۀ افکار «اتحادیه» می نویسد: که «اتحادیه» او «با هر اصلی که تعصب و آزارگری اشخاص را برای افکار و عقایدشان تجویز کند، سخت مخالف است» و سعی می‌کند نشان دهد «سد پهن و ناگذشتنی» بین این گونه اصول و افکار «اتحادیه» موجود است و می گوید: همۀ اموری که به فکر و عقیدۀ اشخاص مربوط است، خارج از حیطۀ تسلط قانون است و همۀ اموری که مربوط به اعمال اجتماعی است، از قبیل رسوم و عادات، وارد در میدان قدرت اجتماعی است که به دولت داده شده است.» اما این نویسنده فراموش کرده است که شقّ سومی نیز هست و آن رسوم و عادات و اعمالی است که «اجتماعی» نیست و فردی است و مسلماً عادت نوشیدن مشروبات تخمیر شده از این دسته است. اما فروش مشروبات تخمیر شده، داد و ستد است و داد و ستد عمل اجتماعی است. تجاوزی که مورد نظر است نسبت به آزادی فروشنده نیست اما نسبت به آزادی خریدار و مصرف کننده است؛ زیرا اگر دولت او را از خرید مشروبات تخمیر شده منع کند؛ مثل آن است که او را از نوشیدن آن منع کرده است. اما منشی این «اتحادیه» می گوید: «من به عنوان یک فرد این اجتماع ادعا می کنم وقتی که حقوق اجتماعی مرا عمل اجتماعی دیگری تهدید کند، حق قانونگذاری دارم.» و این اعمال اجتماعی را چنین تعریف می کند: اگر چیزی بوده باشد که حقوق اجتماعی مرا تهدید کند، مسلماً خرید و فروش مشروبات الکلی آن چیز است. خرید و فروش این مشروبات حق ابتدایی مرا نسبت به امنیت تهدید می کند، چه پیوسته مرا در معرض بی نظمی اجتماعی قرار می دهد. حق مرا نسبت به مساوات تهدید می کند چون این بلیۀ اجتماعی که با مالیات من برپا داشته می شود کسب نفر می کند. به حق من نسبت به تکامل آزادانۀ عقلی و اخلاقی لطمه می زند چون خطرات را در راه من پراکنده می کند و اجتماعی را که من حق دارم از کمک او و از معاشرتش بهره مند شوم، ضعیف و پژمرده می سازد.» باید بگویم این نوعی نظریۀ تازه دربارۀ حقوق اجتماعی است و نظیر آن تا کنون از تصور به عبارت نیامده است و مختصر آن این است که این امر حق اجتماعی مطلق هر فردی است که توقع داشته باشد در همۀ موارد، رفتار دیگری عین رفتار او باشد؛ پس در نتیجه اگر کسی ذره ای در این راه قصور کند به حقوق اجتماعی من صدمه زده است و به من حق می دهد که از دولت بخواهم رفع این صدمه را بکند. چنین اصل وحشتناکی از هر مورد فردی دخالت در آزادی افراد خطرناک‌تر است؛ زیرا بنا بر آن هیچ نوع مداخله ای در آزادی دیگران نیست که تجویز نشود. این اصل حق فرد را نسبت به هیچ نوع آزادی قبول ندارد مگر حق داشتن عقاید پنهانی بدون اینکه هیچ وقت ابراز شوند. زیرا همین که عقیده ای که در نظر من زیان آور است بر لب کسی بگذرد همۀ «حقوق اجتماعی» که این «اتحادیه» برای من قائل است صدمه و آسیب می بینند. به موجب این نظریه هر فردی حق مداخله در امور مربوط به تکامل عقلایی، اخلاقی و بدنی فرد دیگر را دارد و این حق چنان است که هر فرد به میل خود آن را تعریف می کند.

مثال مهم دیگر از دخالت نامشروع در آزادی افراد که از مرحلۀ تهدید گذشته و مدت‌هاست به عمل درآمده است، قوانین مربوط به تعطیل روز یکشنبه است. تردید نیست که دست کشیدن از کار یک روز در هفته، به شرط اینکه وضع زندگی شخص اجازه دهد، رسم خوبی است ولی مراعات این رسم از لحاظ دینی تنها نزد یهودیان اجباری است. و چون اگر عده ای که با این رسم موافق نیستند ممکن است با کار کردن روز یکشنبه موجب شوند که دیگران هم آن روز کار کنند، مشروع است که قانون کار کردن دستگاه‌های صنعتی را در روز یکشنبه ممنوع کند. اما این مبتنی است به علاقه ای که افراد نسبت به آسایش یکدیگر دارند و در صورتی که کسی از روی طیب خاطر اشتغال خصوصی برای روز یکشنبۀ خود فراهم کند، دیگر در این مورد قانون حق دخالت ندارد. راست است که تفریح عده ای مستلزم کار کردن عدۀ دیگر است اما اگر عده ای که روز یکشنبه کار می کنند آن را از روی طیب خاطر پذیرفته باشند و آزاد باشند هر وقت بخواهند از آن دست بکشند، می‌توان گقت ارزش دارد که عدۀ کمی برای تفریح عدۀ زیادی کار بکنند. راست است که کارمندانی فکر می کنند اگر همۀ آن‌ها روز یکشنبه کار کنند برای هفت روز کار در هفته مزد شش روز کار را بیشتر دریافت نمی کنند، اما اگر قسمت اعظم کارمندان تعطیل داشته باشند، عده کمی که لازم است کار بکنند برای این روز اضافی مزد اضافی دریافت می‌کنند و با این حال اشخاص باید آزاد باشند که بین انتخاب مزد اضافی یا تعطیل روز یکشنبه، یکی را اختیار کنند. برای اینکه همه یک روز در هفته تعطیل داشته باشند ممکن است عده ای که روز یکشنبه کار می کنند روز دیگری در هفته از کار فارغ باشند. پس تنها علتی که باقی می ماند که به بهانۀ آن تفریح‌های روز یکشنبه ممنوع می‌شود علت دینی است و قانون نباید بر ملاحظات دینی مبتنی باشد و هر چه به شدت بر ضد چنین نحوۀ قانونگذاری اعتراض کنیم، کم است.

باید قبلاً اثبات کرد که اجتماع یا یکی از عمّال اجتماع از جانب خداوند وکالت دارد اشخاص را برای کاری که توهین فرضی نسبت به خداوند است (ولی نه نسبت به یکی از بندگان خدا) کیفر دهد. این فکر که مردی مسئول دینداری مرد دیگر است، اساس آزارگری‌هایی است که به بهانۀ دین صورت گرفته است و اگر آن را بپذیریم، باید همۀ این جنایات را مشروع بدانیم. کسانی که امروز سعی می کنند حرکت ترن‌ها و باز شدن موزه‌ها را در روز یکشنبه ممنوع کنند ـ هر چند شقاوت کسانی را که به آزارگری‌های دینی می‌پرداختند ندارند، احساس و محرکشان از همان نوع است. آن اعتقاد مختصراً این است که خداوند نه تنها اعمال کسانی را که به دین ما معتقد نیستند شدیداً منفور می دارد، بلکه اگر ما هم از اعمال آن‌ها جلوگیری نکنیم در پیشگاه او مسئولیم.

این مثال‌ها نشان می دهد که این کسان برای آزادی بشر چه ارزش کمی قائل هستند و به این موارد باید کینه و نفرتی را که در مطبوعات مشهود می شود وقتی صحبت از مذهب مرمون ها[71] می شود بیفزایم؛ چه بیان روزنامه ها در این مورد نشان می دهد که روح آزارگری دینی هنوز زنده است.

البته جای بحث و گفت و اظهار تعجب هست که در عصر روزنامه و راه آهن و تلگراف، کسی که شیادی بیش نبوده، ادعای پیغمبری کرده و گفته است که به او وحی رسیده است و با انکه هیچ صفت فوق العاده نداشته عده ای را مرید و منقاد خود ساخته و دستگاه دینی نوی به راه انداخته است. اما آنچه در اینجا به ما مربوط است آن است که این دین هم مثل دین‌های بهتر از آن، شهیدانی داشته است. پایه گذار این دین برای تعلیماتش توسط جمعیتی زمام گسیخته به قتل رسید و عدۀ دیگری از پیروانش توسط همان تودۀ قانون نشناس هلاک شدند. همۀ آن‌ها را از کشور خود بیرون کردند و آنان ناچار در وسط بیابانی دور از مردمان دیگر مسکن گزیدند. با وجود این بسیاری کسان در این کشور هستند که معتقدند (اگر عملی باشد) ما باید قوایی برای قلع و قمع آنان گسیل داریم و آنان را ناچار کنیم که به عقیدۀ اکثریت معتقد شوند و همرنگ جماعت گردند. از قواعد و رسوم مرمون‌ها آنچه بیشتر از همه کینه و نفرت ما را تحریک می‌کند، رسم چند زن داشتن است و این موجب شگفتی است؛ چون همین امر را برای مسلمانان و هندیان و چینیان مجاز می دانیم ولی نمی توانیم پذیرفت کسانی که به زبان انگلیسی حرف می‌زنند و خود را فرقه‌ای از عیسویان می خوانند، چنین اعتقادی داشته باشند. هیچ کس به اندازۀ من از این رسم مرمون‌ها بدش نمی آید و علل بد آمدن من فراوان است و از آن جمله یکی این است که از این رسم بر اصل قاعدۀ آزادی دفاع نمی توان کرد؛ زیرا مخرب آزادی است و نتیجۀ آن این است که نیمی از اجتماع (یعنی زنان) را در زنجیر اسارت نیمی دیگر در می آورد و نیم دیگر را از تکالیف و وظایف خود نسبت به آن‌ها می‌رهاند. اما نباید فراموش کرد که زنان آنان مثل هر زن دیگری که زناشویی می کند، آزادانه به این نوع زناشویی تن در می دهند. هر چند ممکن است این امر شگفت آور باشد اما توضیح آن را باید در عادت و رسم معمول جهان جست و جو کرد و آن رسم این است که به زنان می آموزند زناشویی امری ضروری است و بنابراین زن می تواند چنین استنباط کند که یکی از چند زن مردی بودن بر هیچ شوهر نداشتن مرجح است. مرمون‌ها توقع ندارند کشورهای دیگر به رسم آن‌ها عمل کنند و وقتی این گروه تسلیم عقاید عمومی شده و از حقوق خود صرفنظر کرده و به گوشۀ دور افتاده ای از جهان هجرت کرده اند که نخستین ساکنان آن هم ایشان بوده اند، نمی توان درک کرد بر طبق چه اصلی جز اصل ستمگری، می‌توان مزاحم آنان شد و مانع شد که در آنجا بر طبق هر قانونی که دلشان بخواهد زندگی کنند. البته به شرط اینکه تجاوزی به ملل همسایۀ خود نکنند و افراد خود را آزاد بگذارند که هر که بخواهد ترک آن‌ها گوید. یکی از نویسندگان اخیر، که از چند نظر دارای مقام بلندی است، معتقد است که باید بر ضد این گروه اردوکشی کرد و نه به صورت جنگ‌های صلیبی اما (به عبارت خود او) به عنوان «جهاد برای حفظ تمدن» به آن‌ها حمله برد و به رسوم و عادات این عده که سیر وارونۀ تمدن است پایان داد. به نظر من هم رسوم این عده گامی است که در سیر تمدن به عقب برداشته اند؛ اما من برای هیچ جامعه ای این حق را قائل نیستم که با زور جامعۀ دیگری را متمدن سازد. مادام که عده ای که از قوانین بد اجتماعی در رنج اند از اجتماع دیگر کمک نخواهند، دیگران حق ندارند در امور آن اجتماع مداخله کنند. دیگران حق ندارند در امور اجتماعی که اکثر افراد آن از وضع آن راضی به نظر می‌رسند، به این علت که این وضع مورد پسند کسانی که هزاران فرسنگ دور از آن زندگی می کنند نیست، دخالت کنند. البته می توانند مبلغان دینی بفرستند تا آن اجتماع را به راه راست هدایت کنند و حق ندارند به وسایل عادلانه (که خاموش کردن با زور از این قبیل نیست) از رواج نظراتی شبیه به نظرات آن اجتماع، درجامعۀ خود جلوگیری کنند. اگرعاقبت چنانکه می بینیم تمدن بر توحش فائق آمده است، ادعای باطلی است که گفته شود بیم آن هست مجدداً توحش سر بلند کند و تمدن را زیر پا گذارد. تمدنی که از دشمن سرکوفتۀ خود شکست بخورد، باید چنان به انحطاط گراییده باشد که دیگر معلمان و پیشوایان آن نه یارای دفاع از آن را دارند و نه به دفاع آن برمی‌خیزند. آگر وضع آن تمدن چنین است، هرچه زودتر نابود شود بهتر است، چه عاقبت محکوم به نابودی است و باید به دست بیگانگانی که نیروی حیاتی بیشتری دارند منقرض شود (چنانکه عاقبت امپراتوری روم غربی چنین شد) و بر خرابه های آن تمدنی نو برپا گردد.

فصل پنجم

موارد به کار بستن این اصول

اصولی که در این صفحات بیان شده است باید به عنوان پایه های بحث قبول شود قبل از آنکه بتوان از به کاربردن آن‌ها درقسمت‌های مختلف حکومت و اخلاق سودمندانه گفت و گو کرد. نکات جزئی که اینک از آن گفت وگو خواهم کرد، مواردی است که برای روشن کردن آن اصول ذکر می کنم و منظورم آن نیست که کلیۀ نتایج منطقی اصولی که بیان کرده ام در اینجا مورد بحث قرار دهم. باید بگویم از همۀ موارد به کار بردن این اصول صحبت نمی کنم بلکه به ذکر نمونه هایی چند اکتفا می کنم و این نمونه‌ها کمک می‌کنند که معنی و حدود آن دو اصل اساسی، که موضوع این کتاب است، روشن شود. در مواردی که تردید هست کدام یک از این دو اصل را باید به کار برد، در نظر گرفتن این نمونه‌ها می تواند برای حفظ تعادل بین این دو اصل راهنمایی باشد.

آن دو اصل اساسی این است؛ اول آنکه، فرد برای اعمالی که با منافع هیچ کس جز خود او برخورد ندارد، در مقابل اجتماع مسئول نیست. در چنین موردی دیگران اگر عمل او را نپسندند و اگر برای حفظ منافع خود لازم بدانند، می توانند برای تغییر دادن رفتارش به او اندرز دهند و راهنمایی و تشویقش کنند یا از او دوری جویند ولی جز این کارها برای بیان مخالفت خود با او کار دیگری نمی توانند بکنند. دوم آنکه فرد برای اعمالی که به منافع دیگران لطمه می زند، در مقابل اجتماع مسئول است و مشروع است که از لحاظ اجتماعی یا قانونی، کیفر بیند و تعیین نوع کیفر به عهدۀ اجتماع است که برای حفظ منافع خود بدان متوسل می‌شود.

در درجۀ اول باید متوجه بود چون وارد شدن زیان، یا احتمال وارد شدن زیان به منافع دیگران تنها مجوز دخالت اجتماع در اعمال فرد است، نمی توان فرض کرد که این اصل در همۀ موارد دخالت اجتماع را تجویز می کند. در موارد بسیاری فرد با دنبال کردن منظور مشروعی، ناگزیر و در نتیجه مشروعاً، موجب رنج یا زیان دیگران می شود و یا خیری را که دیگران هم در پی آن اند، خود به دست می آورد. این برخورد بین منافع افراد اغلب معلول تشکیلات بد اجتماعی است و مادام که آن تشکیلات برجاست ناگزیر است، اما بعضی از این برخوردها در هرنوع تشکیلات اجتماعی باقی خواهند بود. کسی که در شغلی که شاغل زیاد دارد موفق شود، یا آن کس که در امتحان مسابقه ای سرآمد دیگران گردد، کسی که در هر نوع رقابتی با دیگری بر او پیشی گیرد، از زیان دیگران سودی برداشته است و موفقیت او موجب ناامیدی و شکست دیگران گشته است. اما همه پذیرفته اند که به طور کلی به سود بشر است که همۀ اشخاص بدون توجه به این نتیجه، هدفشان را تعقیب کنند. به عبارت دیگر اجتماع برای کسانی که در این نوع رقابت‌ها زیان دیده اند، هیچ نوع حق مطالبۀ خسارتی قائل نیست، مگر آنکه آن کس که در رقابت پیش افتاده و سودی برده است وسایل نامردانه ای از قبیل فریب و خیانت و زور، به کار برده باشد.

و نیز بازرگانی یک عمل اجتماعی است. هرکس نوعی کالا را به فروش می گذارد، کاری می‌کند که در منافع دیگران و منافع اجتماع به طور کلی اثر دارد. پس عمل او به طور کلی در زیر حکمرانی اجتماع می آید. بنابراین کسانی دولت را مکلف دانسته اند که در موارد مهم قیمت کالاها را تثبیت کند و در تولید نظارت نماید. اما امروز پس از کشمکش بسیار پذیرفته شده است که بهترین راه برای ارزان کردن و خوب کردن جنس کالاها آن است که تولید کنندگان را آزاد بگذارند و تنها ناظر در کار آن‌ها، آزادی خریداران باشد که بتوانند اگر کالایی را نپسندیدند آن را از جای دیگر تهیه کنند. این نظریه ای است که به «آزادی تجارت» معروف است و بر دلایلی مبتنی است غیر از دلایلی که در این کتاب برای آزادی فرد آورده شده است ولی کاملاً با این دلایل سازگار است[72]. محدود کردن تجارت یا تولید، قید و بند است هر قیدی از لحاظ اینکه قید است شر است. اما این قید و بندها در اموری تأثیر می کنند که اصولاً اجتماع حق مداخله در آن را دارد و اگر نباید مداخله کند، تنها بدان علت است که مداخله نتیجۀ مطلوب را برنمی‌آورد. چون نظریۀ آزادی تجارت با اصل آزادی فرد ارتباطی ندارد، متفرعات این نظریه هم با اصل آزادی فرد ارتباطی پیدا نمی کند، از قبیل اینکه چه مقدار نظارت اجتماع در جلوگیری از تقلب در تولید کالا مجاز است یا برای حفظ کارگرانی که به کارهای خطرناک مشغول اند، چه مقرراتی باید وضع کرد. بحث آزادی در این موارد پیش نمی آید. مگر از لحاظ کلی که اصولاً به حال خود گذاشتن مردم بهتر از مداخله در کارهای آنان است. اما در این تردید نمی توان کرد که اگر لازم شود، اجتماع می تواند در این امور دخالت کند و دخالت او کاملاً مشروع است. از طرف دیگر مواردی هست که دخالت دولت در تجارت لطمه به آزادی اشخاص می زند. از قبیل قانون مین[73] که ذکرش گذشت و یا منع وارد کردن تریاک به چین، محدود کردن فروش سم‌ها و خلاصه همۀ موارد دیگری که منظور از دخالت آن است که به دست آوردن کالایی را غیرممکن یا مشکل سازد. همۀ این مداخلات نامشروع است نه از آن لحاظ که تولید کننده یا فروشنده را محدود می کند اما از این لحاظ که قید و بندی بر آزادی خریدار است.

یکی از این موارد یعنی فروش سم‌ها مسئله تازه ای را طرح می کند و آن وظایف پلیس است. تا چه حد مجاز هستیم برای جلوگیری از جرم یا پیشامد ناگواری در آزادی افراد دخالت کنیم؟ وظیفۀ مسلم دولت است که احتیاط‌های لازم را برای جلوگیری از جرم بکند. همان طور که وظیفۀ دولت است که پس از وقوع جرم مجرم را پیدا کند و به کیفر رساند. اما در اقدامات احتیاطی دولت که برای جلوگیری از جرم به عمل می آید. بیم سوءاستفاده از لحاظ تجاوز به آزادی افراد بیشتر هست تا در اقداماتی که برای تنبیه مجرمان می‌شود. زیرا هیچ قسمت از آزادی عمل فرد نیست که نتواند به نوعی در ارتکاب جرم مداخله داشته باشد یا به نحوی ارتکاب جرم را تسهیل کند. با وجود این اگر یکی از مأموران دولت یا فرد خصوصی ببیند که کسی خود را برای ارتکاب جنایت آماده می کند، مکلف نیست که از دخالت در کار او خودداری کند تا آنکه او نقشۀ خود را به عمل گذارد. بلکه می تواند دخالت کند و از وقوع جرم جلوگیری کند. اگر سم‌ها را به هیچ منظوری جز برای ارتکاب جنایت نمی ساختند، کاملاً مشروع بود که ساختن و فروش آن هر دو ممنوع شود. این سم‌ها ممکن است نه تنها برای مقاصد کاملاً بی زیان به کار روند بلکه ممکن است مفید باشند و بنابراین برقراری محدودیت نسبت به آن‌ها از هر دو لحاظ تأثیر می‌کند. و نیز از تکالیف پذیرفته شدۀ مأموران است که از وقوع حادثه جلوگیری کنند. اگر مأمور دولت یا فرد دیگری ببیند کسی می‌خواهد از پلی بگذرد که شکسته است و مسلم است که خراب می شود، آن مأمور یا آن فرد حق دارد آن عابر را به زور از روی آن پل برگرداند و با این کار به آزادی او لطمه ای نزده است؛ زیرا آزادی آن است که[74] شخص بتواند آنچه می خواهد بکند و کسی نمی‌خواهد در رودخانه بیفتد و بمیرد. اما اگر خطر مسلم موجود نباشد و فقط احتمال آن در کار باشد در این صورت فقط خود شخص است که حق دارد تصمیم بگیرد خود را در معرض خطر احتمالی بگذارد یا نگذارد. در چنین موردی (مگرآنکه آن شخص کودک باشد یا اگر فرد بالغ است در حال هذیان باشد یا در حال عاطفی خاصی باشد که استعداد تفکر و تعقل را از دست داده باشد) به نظر من باید آن شخص را از خطر آگاهانید اما نباید او را به زور از گذاشتن خود در معرض آن خطر نگهداری کرد. در مورد فروش سم‌ها هم طرز تفکری از این قبیل بر ما روشن خواهد ساخت که نحوۀ بخصوص دخالتی با اصل آزادی فرد سازگار هست یا سازگار نیست. مثلاً به جا آوردن چنین احتیاطی از قبیل نوشتن روی شیشۀ سمّ که خطر مرگ دارد، باید اجباری باشد و این قید به آزادی کسی لطمه نمی زند؛ زیرا هیچ خریداری نیست که نخواهد آگاه شود از اینکه دوایی که خریده است سمّ است. اما اگر بگوییم خریدار در همۀ موارد باید نسخۀ طبیب داشته باشد، خرید آن دوا برای مصارف مشروع گاه غیرممکن و اغلب بسیار گران خواهد شد. به نظر من برای ایجاد مانع در راه اینکه از این گونه مواد برای ارتکاب جنایت استفاده شود؛ به صورتی که به آزادی فرد نیز صدمۀ مهمی وارد نیاید، می توان به قول بنتام «وجود گواهی قبلی» را لازم دانست. همه از این مطلب در مورد قراردادها آگاه اند. هنگام عقد قرارداد رسم بر این است، و قانون این قاعده را الزامی کرده است، که بعضی تشریفات از قبیل تصدیق امضا و گواهی گواهان مراعات شود تا اینکه اگر بعدها اختلافی بین دو طرف قرارداد پیش آید، قانون بتواند قرارداد را معتبر بشناسد و مفاد آن را اجرا کند و این تشریفات در نظر قانون ثابت می‌کند که قرارداد واقعاً بسته شده است و اوضاع و احوالی که آن را باطل کند وجود نداشته است. نتیجۀ این تشریفات این است که از عقد قراردادهای دروغی، یا از عقد قراردادها به وضعی که غیرقانونی است جلوگیری می‌کند. احتیاط‌هایی از این قبیل را نیز ممکن است در مورد فروش چیزهایی که امکان دارد وسیلۀ ارتکاب جرم واقع شود، به کار برد. مثلاً ممکن است فروشنده را ملزم کرد که وقت دقیق فروش، نام و نشان خریدار، مقدار دقیق و نوع معینی از چیزی که فروخته همه را در دفتر خود ثبت کند و از خریدار بپرسد که آن را برای چه منظوری می خرد و جواب او را نیز ثبت کند. وقتی که نسخۀ پزشک لازم است و همراه خریدار نیست می تواند کسی را گواه بگیرد تا اگر بعداً تصور شود که چیز خریده شده در راه جرم به کار رفته است مسلم باشد که خریدار قبلاً از خطر آن آگاه شده است. ایجاد این تشریفات مانعی در راه خرید آن چیز نخواهد بود و قدم بزرگی است در راه اینکه کسی نتواند از آن چیز استفادۀ غیرمشروع کند و عمل او کشف نشده بماند.

چون اجتماع حق دارد با اقدامات احتیاطی از وقوع جرم بر ضد خود جلوگیری کند، در نتیجه این اصل بر آزادی افراد در اموری که صرفاً به خود آن‌ها مربوط است نیز محدودیت‌هایی تحمیل می شود. مثلاً مستی در موارد معمولی نباید مورد مداخله قانون قرار گیرد. اما اگر کسی در اثر مستی نسبت به دیگران تعرض کرده و محکوم شده باشد، باید او را در محدودیت قانونی خاصی قرار داد به این صورت که اگر مجدداً او را در معابر عمومی مست بیابند، جریمۀ مخصوص بر او تعلق گیرد و اگر در حال مستی مجدداً تعرضی به دیگران کند این بار کیفر او شدیدتر شود. و این نوع محدودیت کاملاً مشروع است. کسی که مستی او موجب آسیب زدن به دیگران می‌شود، مست شدنش ارتکاب جرم نسبت به دیگران است. بیکاری نیز جز در مواردی که کسی از طرف اجتماع مقرری داشته باشد و در موردی که بیکاری موجب نقض قراردادی است که کسی با دیگری بسته است، نمی تواند مورد مداخلۀ قانون قرار گیرد. اما اگر در اثر بیکاری یا علت دیگری که اجتناب از آن در اختیار شخص هست، شخصی تکلیف قانونی خود را انجام ندهد، مثلاً مخارج نگهداری کودکانش را نپردازد، اجبار او به کار کردن و انجام تعهداتش، اگر وسیلۀ دیگری نباشد، ستمکاری نسبت به او نیست.

و نیز بسیاری کارها هستند که تنها برای کنندۀ کار زیان آورند و بنابراین نباید قانوناً ممنوع شوند. اما همین کارها اگر آشکارا کرده شوند مخالف اخلاق عمومی هستند و بنابراین از آن دسته کارهایی محسوب می‌شوند که به دیگران مربوط اند و در نتیجه می توان آن‌ها را ممنوع کرد. اعمالی که به عفت عمومی بر می خورند از این زمره اند و لزومی ندارد که از آن به تفصیل بیشتری بحث شود و بخصوص که ارتباط آن با موضوع بحث ما غیر مستقیم است. در این موارد انتشار خبر مربوط به آن کار نیز مورد پسند اجتماع نیست، هرچند که اعمال مورد بحث در نفس خود بد نباشند.

مسئله دیگری نیزهست که برای آن باید جوابی یافت که با اصولی که پذیرفته ایم سازگار باشد. اعمالی هستند که قابل سرزنش اند اما احترام به آزادی فرد مانع می‌شود که اجتماع برای آن‌ها کیفر مقرر کند؛ زیرا زیان آن به کنندۀ کار برمی‌گردد. در این مورد باید پرسید آنچه کنندۀ کار خود در کردن آن آزاد است آیا دیگران حق دارند کسان را به کردن آن کار تشویق و تحریک کنند؟ حل این مسئله آسان نیست. عمل آن کس که دیگری را به کاری تشویق یا تحریک کند کاری نیست که تنها مربوط به یک شخص باشد. اندرز دادن و یا تشویق کردن دیگری برای عملی، خود عمل جداگانۀ اجتماعی است و بنابراین مثل همۀ اعمالی که نتیجۀ آن به دیگران می رسد می تواند تحت حکومت اجتماع درآید اما با کمی تفکر ناچاریم این تصور را تصحیح کنیم و بگوییم هرچند این مورد به صورت دقیق وارد در میدان آزادی‌های فردی نمی‌شود اما اصول آزادی‌های فردی باید بر آن حاکم باشد. اگر مردمان آزادند که در آنچه مربوط به خودشان است آزادانه عمل کنند باید همچنان آزاد باشند که در این امور با دیگران مشورت و رای زنی کنند و اندرز بگیرند. هرچه کردنش آزاد باشد، اندرز دادن دربارۀ آن نیز باید آزاد باشد. اشکال فقط وقتی پیش می‌آید که شخص محرک و مشوق عمل از اندرزی که می دهد نفعی شخصی عایدش شود، یعنی شغل خود را آن قرار داده باشد که مردمان را، برای نفع شخصی خود، به کارهای تشویق کند که در نظر اجتماع بد است. در این موارد مشکل تازه ای که پیدا می شود این است که آیا اجتماع باید اجازه دهد طبقه ای از مردم پیدا شوند که نفع آن‌ها مخالف نفع اجتماع باشد و از زیر پا گذاشتن منافع اجتماع زندگی خود را اداره کنند یا نه و آیا در این موارد اجتماع حق مداخله دارد یا ندارد؟ مثلاً اجتماع حق دخالت در روابط خصوصی زن و مردی که زناشویی نکرده اند و قماربازی را ندارد. اما آیا می توان اجازه داد کسی رابط بین زن و مرد برای رابطۀ نامشروع باشد یا قمارخانه دایر کند؟ مورد از مواردی است که درست در سر حد دو اصل قرار دارد و تشخیص اینکه در میدان حکومت کدام یک از این دو اصل وارد می شود، کار آسانی نیست. برای هر دو دلایلی هست. به نفع آزادی مشاغل می توان گفت صرف دنبال کردن شغلی و جلب منفعتی از آن شغل کاری را که معمولاً مجاز است غیر مجاز نمی کند. عملی را باید همیشه مجاز دانست و یا همیشه ممنوع کرد. و اگر اصولی که تا به حال آوردیم صحیح باشد، اجتماع از آن لحاظ که اجتماع است نمی‌تواند در اموری که صرفاً به خود افراد مربوط است تصمیم بگیرد و آن‌ها را شر بخواند. اجتماع فقط حق دارد اشخاص را از کاری که نمی پسندد، بر حذر دارد. اما همان طور که یکی حق دارد اشخاص را از کردن کاری که به خود آن‌ها مربوط است بپرهیزاند، دیگری نیز حق دارد آنان را به همان کار تشویق کند. از طرف دیگر می توان گفت هر چند دولت یا مردم حق ندارند به منظور تعیین مجازات بگویند عمل فلان شخص که فقط به خود او مربوط است بد است یا خوب است، حق دارند اگر عملی در نظر آن‌ها بد است از کسانی که صرفاً به منظور جلب نفع شخصی آن نوع عمل را تشویق و ترویج می کنند، جلوگیری کنند. می توان گفت به اجتماع لطمه ای نمی خورد اگر امور آن چنان ترتیب داده شود که اشخاص هر راهی که برای خود در پیش می گیرند، خواه سفیهانه باشد و خواه عاقلانه، خود برگزیده باشند نه اینکه در اثر تحریک و تشویق کسانی که فقط در پی نفع خویش اند، به آن راه متمایل شده باشند. (پس می توان گفت) هرچند قوانین مربوط به انواع قماربازی به کلی بی اساس است و مجوزی ندارد، هرچند اشخاص می‌توانند در خانه های خود یا هر جای دیگری که به خرج خود نگه می دارند و برای خود آن‌ها تخصیص داده شده است به قمار کردن بپردازند، با وجود این نباید اجازه داد که قمارخانۀ عمومی موجود باشد. راست است که عملی کردن چنین منعی دشوار است و هر چند دست پلیس را در اجرای آن باز گذاریم هنوز ممکن است قمارخانه ها زیر عنوان‌های مختلف به کار خود ادامه دهند، اما با این حال ناچار می‌شوند پنهانی کار کنند و خود را آشکار نسازند و در نتیجه تنها در دسترس کسانی خواهند بود که دنبال قمار می روند و اجتماع هم نباید منظوری بیش از این داشته باشد. در این دلایل قدرت قابل ملاحظه‌ای هست. نمی‌خواهم در اینجا قضاوت کنم که آیا صحیح است که فرع را تنبیه کنیم در حالی که اصل را آزاد می‌گذاریم (و باید بگذاریم) مثلاً دلال رابطۀ نامشروع زن و مرد را کیفر می دهیم ولی با زن و مردی که با هم رابطۀ نامشروع دارند کاری نداریم، صاحب قمارخانه را تنبیه می‌کنیم ولی قمارباز را تنبیه نمی‌کنیم. و نیز نباید در داد و ستد مردم به دلایلی از این قبیل مداخله کرد. هرچیز که مورد خرید و فروش واقع شود ممکن است در مصرف آن افراط شود و نفع مادی فروشنده طبیعتاً در آن است که آن چیز هر چه بیشتر مصرف شود. اما این امر را نمی توان مستمسک قرار داد و بدان دلیل از قانونی مثل قانون مین دفاع کرد؛ زیرا فروشندگان مشروبات الکلی هر چند از این راه متنفع می شوند که مردم در میگساری افراط کنند، ولی وجودشان برای کسانی که افراط نمی کنند لازم است. اما فروشندگان مشروبات الکلی نفعشان در این است که مردم راه افراط پیش گیرند، شر واقعی است و به این دلیل دولت مجاز می شود که حدودی بر آزادی آن‌ها معین کند و از آن‌ها نوعی تضمین بگیرد، ولی اگر این موجب وجود نداشت، البته دخالت دولت، دخالت نامشروع در آزادی افراد می بود.

مسئله دیگری که پیش می‌آید این است که دولت در حالی که کارهایی را که به نفع خود کنندگان کار نمی‌داند اجازه می‌دهد، آیا حق دارد به وسایلی اشخاص را از پرداختن به این کارها منصرف کند یا نه؟ مثلاً آیا حق دارد مقرراتی وضع کند که عدۀ دکان‌هایی را که مشروبات الکلی می فروشند محدود سازد یا قیمت این مشروبات را گران کند تا مستی برای مردم زیان مالی داشته باشد؟ در این مورد هم مثل موارد بسیار دیگر باید اوضاع و احوال را در نظر گرفت. بستن مالیات سنگین بر مشروبات الکلی بدان منظور که مصرف آن‌ها کم شود در حقیقت درجه ای از منع کامل مصرف آن‌هاست و وقتی این کار مجاز است که منع کامل هم مجاز باشد. گران کردن قیمت برای کسانی که قدرت خریدشان زیاد نیست، منع کامل است و برای کسانی که قدرت مالی دارند نوعی تنبیه و کیفر است و جرم آن‌ها در این مورد فقط علاقه و ذوق بخصوص آنان است. اما اشخاص پس از اینکه تکالیف قانونی و اخلاقی خود را نسبت به دولت و نسبت به افراد دیگر انجام دادند، کاملاً آزادند هر نوع خوشی که بخواهند داشته باشند و به هر نحو که هوس کنند در آمد خود را خرج کنند. با توجه به این مطالب در نظر اول می نماید که نباید دولت برای افزودن عایدات خود بر مشروبات الکلی مالیات ببندد. اما نباید فراموش کرد که بستن مالیات به منظور افزودن عایدات دولت امر مشروعی است و در اغلب کشورها لازم است که قسمت اعظم این مالیات غیر مستقیم باشد و اگر با بستن مالیات، خرید بعضی چیزها از قدرت مالی بعضی کسان خارج باشد، از این امر چاره نیست و برای آن دولت را نکوهش نمی توان کرد.

این است که تکلیف دولت هنگام بستن مالیات آن است که ببیند چه چیزها هست که برای عموم ضرورت ندارد و برآن‌ها می توان مالیات بست و به طریق اولی چیزهایی که نه تنها مورد استفادۀ عموم نیست بلکه زیاده روی در آن زیان‌بخش است، می‌تواند موضوع مالیات سنگین قرار گیرد. پس بستن مالیات بر مشروبات الکلی بدان منظور که دولت حداکثر فایده را از این راه حاصل کند (به شرط اینکه دولت به درآمدی که از این راه حاصل می شود نیازمند باشد) نه تنها مجاز است، بلکه پسندیده است.

به این مسئله که آیا صحیح است یا نه که فروش مشروبات الکلی امتیازی خاص باشد که عدۀ معدودی از آن بهره‌مند شوند، وقتی جواب می توان داد که ببینیم این محدودیت به چه منظوری برقرار شده است. همۀ مکان‌های عمومی و مخصوصاً جاهایی از این قبیل باید زیر نظارت پلیس باشند؛ زیرا احتمال وقوع جرایم در این قبیل جاها بیشتر است. بنابراین صحیح است حق فروش این قبیل چیزها (لااقل برای مصرف کردن در همان جا) مخصوص کسانی باشد که از روش و اعمالشان اطمینان حاصل شده باشد و صحیح است که اوقات بازشدن و بسته شدن این قبیل جاها تحت نظم و قاعده ای باشد که نظارت پلیس را ممکن سازد و نیز صحیح است اگر در یکی از این جاها، در اثر بی لیاقتی یا در اثر تحریک و همدستی صاحب دکان مرتباً نظم عمومی مختل شده باشد، جواز فروش از صاحب آن دکان گرفته شود و نیز حکم همین است اگر دکان او مرکز اجتماع کسانی باشد که برای ارتکاب جرم و اختلال نظم با هم کنکاش می‌کنند. از این قیود که بگذریم، برقراری قیود دیگر در نظر من مجاز نیست و دخالت نامشروع در آزادی دیگران است. مثلاً محدود کردن عدۀ آبجو و مشروب فروشی بدان منظور که دسترسی به آن‌ها را برای مردم مشکل سازیم و فرصت ایجاد وسوسه را در کسان کم کنیم، همۀ مردم را دچار ناراحتی می کند به بهانۀ اینکه عدۀ کمی از این آزادی سوءاستفاده می کنند، و این طرز رفتار با مردم در اجتماعی مناسب است که در آنجا کارگران را مانند کودکان و وحشیان می شمارند و آن‌ها را تحت قیمومیت می گذارند در انتظار آنکه روزی به سن بلوع برسند، چنین اصلی در کشوری که بر آزادی مبتنی است، مقبول نیست و کسی که آزادی برایش ارزشی داشته باشد به قبول چنین طرز حکومتی رضا نمی دهد مگر اینکه کلیۀ کوشش‌ها به عمل آمده باشد تا مردم را تربیت کنند و با آنان مثل مردمان و اشخاص بالغ آزاد رفتار شده باشد و نتیجه ای گرفته نشده و ثابت شده باشد که آن اجتماع را باید مثل عده ای کودکان اداره کرد. تنها بیان این مطلب نشان می دهد؛ فکر باطلی است که بیندیشیم دولتی که اساسش بر محدود کردن آزادی افراد است، ممکن است در تربیت افراد برای ایجاد حکومت ملی کوششی از خود نشان دهد. در کشور ما چون مؤسسات اجتماعی‌مان مجموعه ای از چیزهای متناقض است، در عمل چیزهایی را می پذیریم، که واقعاً در حکومتی که با سلطنت مطلق اداره می گردد دیده می‌شود. در صورتی که آزادی مؤسسات اجتماعی ما، بر طبق اصل، حتی آن مقدار دخالت در امور افراد را که بتوان آن را تربیت اخلاقی نامید، اجازه نمی‌دهد.

در اوایل این مقاله گفته شد از متفرعات آزادی فرد در اموری که تنها به فرد مربوط است، یکی نیز آن است که عده ای از افراد در اموری که صرفاً به خود آن‌ها مربوط است نیز آزادی داشته باشند. در این مسئله مادام که ارادۀ اشخاص مربوط تغییر نیافته است اشکالی پیش نمی آید. اما چون ارادۀ اشخاص در معرض تغییر است، اغلب لازم است که بین اشخاص پیمان‌هایی بسته شود و وقتی چنین پیمان‌هایی بسته شود، لازم است که اشخاص به پیمان‌های خود وفادار باشند. اما در قوانین همۀ ملل این قاعدۀ کلی استثناهایی دارد.

نه تنها پیمان‌هایی که به حقوق اشخاص دیگر تجاوز کنند باطل اند، بلکه گاه اگر پیمان به خود پیمان کنندگان آسیبی وارد کند، رعایت آن الزامی نیست. مثلاً در این کشور و کشورهای متمدن دیگر پیمانی که به موجب آن شخص خود را به غلامی بفروشد یا اجازه دهد که او را به غلامی بفروشند، باطل است. علت محدود کردن آزادی فرد در سلب اختیار از خود نسبت به زندگیش در این مورد افراطی، خوب مشهود است. علت دخالت نکردن در امور شخصی کسی، مگر برای حفظ حقوق دیگران، حفظ حرمت آزادی اوست. اینکه اشخاص آزادانه راهی را در پیش می گیرند، نشانۀ این است که میل آن‌ها بدان جانب است و می نماید که خیر آن‌ها نیز در آن باشد که بگذاریم آزادانه به دنبال آن بروند. اما وقتی کسی خود را به صورت غلام بفروشد، از آزادی خود استعفا می دهد. از خود سلب حق می کند که جز این یک بار از آن استفاده کند. پس غرضی را که به علت آن به او آزادی داده شده است، نابود کرده است. او دیگر آزاد نیست بلکه در وضعی است که دیگر به نفع او همان فرض را نمی توان کرد که می توانستیم کرد، اگر داوطلبانه در آزادی باقی مانده بود. لازمۀ اصل آزادی آن نیست که فرد آزاد است که آزاد نباشد. این آزادی نیست که اجازه دهیم کسی آزادی خود را تباه کند. این استدلال که در این امور بخصوص قدرت و استحکام آن آشکار است، موارد استعمال وسیعتری دارد اما همه جا ضروریات زندگی حدودی برای آن ایجاد می کند و لازمۀ این ضروریات این نیست که ما باید از آزادی خود به کلی صرف نظر کنیم اما این هست که باید محدودیت‌های مختلف را بر آن بپذیریم. اما لازمۀ اصل کلی آزادی اشخاص در اموری که صرفاً به خود آن‌ها مربوط است آن است که اشخاص وقتی در کاری که به شخص دیگر مربوط نیست با هم پیمان بسته اند، همچنان آزاد باشند که پیمان خود را برهم زنند. از پیمان‌های مالی که بگذریم در مورد سایر پیمان‌های بین دو نفر مشکل است بگوییم یکی از دو طرف به هیچ وجه نمی تواند پیمان را بر هم زند. بارون فن هومبلت، که سابقاً به مقالۀ پرارزش او اشاره کردم، معتقد است پیمان‌هایی که مربوط به روابط اشخاص یا خدمات اشخاص است فقط برای مدت معینی می تواند الزام آور باشد. مهم‌ترین این پیمان‌ها که پیمان زناشویی است و استواریش تا وقتی است که با احساسات هر دو طرف سازگار باشد و اگر یکی از دو طرف آن را بخواهد و دیگری نخواهد، برپا نگه داشتن پیمان نقض غرض می کند و بنابراین باید هریک از دو طرف حق داشته باشد صرفاً با اعلام قصد خود آن را بر هم زند. اما به نظر من موضوع زناشویی بغرنج‌تر و مهم‌تر از آن است که بتوان بر سبیل جملۀ معترضه از آن گفت و گو کرد و اگر از آن ذکر می‌کنم صرفاً به منظور تمثیل است. اگر اختصار و کلی بودن مقالۀ بارون همومبلت او را ناگزیر نکرده بود که نتیجه را بدون مقدمه بیان کند، مسلماً متوجه می شد که مسئله به این سادگی که می نماید نیست. وقتی کسی با قول صریح یا با رفتار خود دیگری را وادار کرده است به او اعتماد کند که به نحو خاصی رفتار خواهد کرد و توقعات و انتظارات خود را از او بر این اعتماد بنا گذارده و نقشۀ زندگی خود را بر این اساس نهاده است، این امر برای او ایجاد یک سلسله تکالیف اخلاقی نسبت به آن شخص می کند که نمی توان آن‌ها را نادیده گرفت. و نیز اگر رابطۀ میان دو طرف پیمان نتایجی برای دیگران بار آورده یا دیگران را در وضع مخصوصی قرار داده یا مثلاً در مورد ازدواج، افراد دیگر را به وجود آورده باشد، برای دو طرف پیمان نسبت به دیگران تکالیف نوی ایجاد می شود که انجام دادن آن‌ها یا نحوۀ انجام دادن آن‌ها تحت تأثیر رابطۀ بین دو طرف پیمان قرار می گیرد. نتیجه این نیست، و اعتقاد من هم این نیست که هرچند یکی از دو طرف آن پیمان را با خوشبختی خود کاملاً ناسازگار ببیند هنوز ملزم است آن را پایدار نگه دارد. اما این عامل در آن وضع عامل مهمی است و اگر چنانکه فن هومبلت معتقد است از لحاظ قانونی نباید در وضع تأثیری داشته باشد (و من معتقدم نباید تأثیر زیادی داشته باشد) از لحاظ آزادی اخلاقی تفاوت عظیم خواهد داشت. شخص باید قبل از اینکه قدمی بر دارد که به منافع اساسی دیگران مربوط شود همۀ این اوضاع را در نظر گیرد و اگر منافع اساسی دیگران را در نظر نگیرد، از لحاظ اخلاقی مسئول است. من این نکات بدیهی را برای تمثیل اصل کلی آزادی ذکر کردم و نه از آن لحاظ که ذکر این نکات برای این مسئلۀ بخصوص لازم است؛ زیرا در بحث از این مسئله دیده می‌شود که اغلب منافع کودکان را چنان در نظر می گیرند که گویی خوشی آن‌ها همه چیز است و خوشی اشخاص بزرگسال هیچ چیز نیست.

پیش از این گفتم به علت آنکه اصول کلی مسلمی دربارۀ آزادی پذیرفته نشده است اغلب جایی که نباید آزادی می دهند و آنجا که باید نمی دهند. در اروپای امروز یکی از مواردی که احساس آزادیخواهی در آن مورد بسیار قوی است به نظر من نباید چنین باشد. فرد باید آزاد باشد در آنچه مربوط به خود اوست هرچه می خواهد بکند ولی وقتی از جانب دیگری عمل می کند به بهانه اینکه کار به خود او مربوط است نباید چنین آزادی داشته باشد. دولت در عین حال اینکه آزادی کسان را تا حدی که مربوط به امور خود آن‌هاست احترام می‌گذارد. باید مواظب باشد وقتی اثر کار کسی به دیگران می رسد از آزادی خود سوء استفاده نکند. دولت این تکلیف خود را در مورد روابط افراد خانواده به کلی مهمل گذاشته است و حال اینکه این مسئله برای خوشبختی مردمان از همۀ مسائل دیگر مهمتر است. لزومی ندارد در اینجا به تفصیل از تسلط ستمکارانۀ شوهر بر زن بحث کنیم؛ زیرا برای رفع این بی عدالتی زن باید همان حقوقی را داشته باشد که شوهر دارد و زن و شوهر باید در مقابل قانون مساوی باشند ولی در این مورد کسانی که وضع کنونی به نفع آن‌هاست به عنوان نمایندۀ قدرت و نه نمایندۀ آزادی عرض اندام می کنند و بقای وضع حاضر را می خواهند. بخصوص در مورد کودکان تصور غلطی که از آزادی موجود است مانع می شود که دولت تکالیف مهم خود را در این خصوص انجام دهد. مردمان چنان از دخالت اجتماع در رابطۀ بین آن‌ها و کودکان‌شان بیزارند که گویی کودکان آن‌ها به معنی حقیق کلمه، و نه مجازی آن، جزیی از تن خودشان هستند. از دخالت دولت در این امر وحشت بیشتری دارند تا از دخالت در آزادی شخصی خودشان و این نشان می دهد که قدرت در نظر بسیاری کسان از آزادی ارزش بیشتری دارد. مثلاً تربیت کودکان را در نظر بگیریم؛ آیا روشن و بدیهی نیست که دولت باید اجبار به کار برد تا هر موجود آدمی که عضو آن جامعه به جهان می آید تا سن معینی از تربیت بهره مند شود؟ اما کجا می توان کسی را یافت که از پذیرفتن این حقیقت مسلم وحشتی در دل نداشته باشد؟ کسی نیست که منکر شود یکی ازمسلم‌ترین و مقدس‌ترین تکالیف پدر و مادر (یا بر طبق رسم و قانون معمول ما یکی از تکالیف پدر) آن است که وقتی موجب می‌شوند آدمی تازه به جهان آید، برای او تربیتی فراهم سازند که او را قادر کند تکلیفی را که نسبت به خود و نسبت به دیگران بر عهده دارد انجام دهد. اما با آنکه همه معترف اند این امر تکلیف مسلم پدرانست، وقتی صحبت از این می‌شود که قانون باید پدر را به این امر ملزم کند؛ همه از پذیرفتن آن وحشت می کنند. به جای اینکه پدر را مجبور کنیم وسایل تربیت فرزند خود را فراهم سازد، به او اختیار می دهیم که حتی وقتی تربیت به رایگان برا ی فرزندش فراهم شده است، از آن استفاده بکند یا نکند. هنوز تشخیص نداده ایم قبل از اینکه مسلم شود توانایی داریم برای تن کودک خود خوراک و برای روحش تربیت فراهم کنیم، آوردن کودک به جهان جنایت اخلاقی نسبت به او و نسبت به اجتماع است و اگر پدر و مادری این تکلیف اساسی خود را انجام ندهند برعهدۀ دولت است تا آنجا که ممکن باشد به خرج آن‌ها، این تکلیف را انجام دهد.

اگر تکلیف دولت در الزام اشخاص به تربیت کودکان‌شان مورد قبول واقع شود، مسائل مختلف مربوط به اینکه دولت باید چه مطالبی را تعلیم دهد و چگونه تعلیم دهد، که بر سر آن اکنون فرقه‌ها و حزب‌های مختلف نزاع و کشمکش دارند، خود به خود حل می شود و وقتی که باید صرف خود تربیت شود در بحث راجع به تربیت تلف نمی شود. اگر دولت تصمیم بگیرد که باید از پدر و مادران بخواهد تربیت مناسبی برای کودکان خود تهیه کنند، لزومی ندارد که خود در فکر تهیۀ وسایل تربیت باشد. این تکلیف را می‌توان بر دوش پدر و مادران بگذارد و خود در مواردی که فقر پدر و مادری مانع تربیت کودک آن‌هاست، به آن‌ها کمک مالی کند و در مورد کودکان بی کس، همۀ مخارج تربیت آن‌ها را بپردازد. ایرادهایی که مخالفان بر تربیت دولتی گرفته اند، در مورد تربیتی که خود افراد در اثر فشار دولت فراهم کرده اند وارد نیست. آن ایرادها مربوط به مواردی است که دولت خود تربیت افراد را در دست داشته باشد و وظایف مربی را انجام دهد. من خود مخالفم با اینکه قسمتی از تربیت افراد یا همۀ آن در دست دولت باشد. آنچه دربارۀ مطلوب بودن و اهمیت فردیت منش و تنوع عقاید و گوناگونی رفتار گفته شد، نیز دربارۀ تنوع تربیت صادق است. تربیت یکنواختی که توسط دولت فراهم شود قالبی است که همۀ افراد را به یک صورت در می آورد و شکل قالب را میل قدرت حاکم بر اجتماع تعیین می کند، خواه این قدرت حاکم در دست سلطان مطلق باشد یا پیشوایان دین یا عدۀ برگزیده و یا اکثریت مردم. نتیجۀ این تربیت برقراری استبدادی بر روح مردمان است که از روح آنان نیز به جسم‌شان سرایت می کند. اگر دولت خود دستگاه تربیت برقرار کند وقتی برقراری چنین دستگاهی مشروع است که آن یکی از دستگاه‌های متعدد تربیتی موجود باشد و بدان منظور برقرار شده باشد که سر مشق و نمونۀ دستگاه‌های دیگر قرار گیرد و محرک و مشوق آنان باشد تا کیفیت نوع و تربیت را بهتر کنند. اما اگر اجتماع چنان عقب مانده باشد که نتواند برای خود مؤسسات تربیتی ایجاد کند، در این صورت دولت می تواند به ایجاد مؤسسات تربیتی اقدام کند و شر تصدی دولت کمتر از شر نبودن وسایل تربیتی است. چنانکه اگر در مملکت شرکت‌های سهامی بزرگ که می توانند به آبادانی صنعتی کشور کمک کنند موجود نباشند، دولت می تواند خود مؤسسات از این قبیل ایجاد کند. اما به طور کلی اگر در کشور عدۀ شایستۀ کافی باشند که بتوانند برای دولت مؤسسات تربیتی ایجاد کنند، همان کسان خواهند توانست دستگاه‌های تربیتی مستقل ایجاد کنند که به موجب قانون از دولت کمک مالی بگیرند به صورتی که کسانی که قادر به پرداخت مخارج تربیت خود نیستند بتوانند همچنان از آن‌ها بهره‌مند گردند.

امتحان‌های عمومی را که در سن پایین از کودکان بشود می توان آلت اجرای قانون قرار داد. ممکن است در سن معینی کودکان را امتحان کرد تا دیده شود که خواندن و نوشتن را فرا گرفته اند یا نه. اگر کودک خواندن و نوشتن نیاموخته است، ممکن است جریمۀ سبکی برای پدر او مقرر کرد که در صورتی که لازم باشد با کار خود آن جریمه را بپردازد و کودک را می توان به خرج پدر به مدرسه گذاشت. یک بار در سال می توان امتحان را تجدید کرد و گذشته از خواندن و نوشتن مواد دیگری را می توان در امتحان قرار داد به صورتی که آموختن حداقل معلومات کلی کم کم برای همۀ کودکان اجباری شود. از این حداقل که بگذریم امتحانات دیگری نیز می توان مقرر داشت که شرکت در آن اختیاری باشد و هر که از عهدۀ آن‌ها برآید حق داشته باشد گواهینامه ای دریافت کند. برای اینکه جلوگیری شود که دولت توسط امتحانات، نفوذ و تسلط نامشروع بر عقاید و افکار جوانان پیدا کند (جز در مورد معلوماتی که وسیله ای بیش نیستند از قبیل زبان)، امتحانات باید صرفاً مربوط به وقایع و اطلاعات علمی باشد. امتحانات مربوط به دین و سیاست و مطالب مورد اختلاف دیگر باید صرفاً به قصد آن باشد که ببیند شاگردان مطالب واقعی و تاریخی را می دانند یا نه. از قبیل اینکه فلان عقیده مورد قبول فلان دسته از مردمان است و دلایل آن‌ها فلان است و این امتحانات نباید اصلاً با درستی یا نادرستی اصل این عقاید کاری داشته باشند. با این طرز امتحان عقاید جوانان دربارۀ مباحث مورد اختلاف همان خواهد بود که اکنون هست یعنی اگر اکنون به کلیسا و تشکیلات آن معتقدند، همچنان معتقد خواهند ماند واگر اعتقاد ندارند در بی اعتقادی خود باقی خواهند بود. کاری که دولت می کند این است که ببیند اگر آن‌ها دیندار یا بی دین هستند، دیندار یا بی دین دانشمند باشند نه نادان. اگر پدر و مادران کودکان بخواهند، مانعی نخواهد بود که اصول دینی در همان مدرسه تدریس شود. اما مسلماً شر است و بد که دولت بخواهد در مطالبی که در آن‌ها بحث و تردید هست، عقاید افراد را به جانبی که خود بخواهد متمایل کند. دولت می تواند به اشخاص گواهینامه ای به این مضمون بدهد که این اشخاص اطلاعاتی را که در موضوع بخصوصی باید اساس عقاید باشد، در مدرسه فرا گرفته اند. محصل فلسفه برایش مفید است که آثار لاک و کانت هر دو را بخواند و امتحان دهد؛ هرچند که عقاید شخصی او با یکی موافق و با دیگری مخالف باشد یا اصلاً هیچ یک از این دو را قبول نداشته باشد. هیچ مانعی ندارد که کودک بی اعتقاد به خدایی را، در اصول عیسویت امتحان کنند اما به شرط آنکه از او توقع نداشته باشند که به اصول عیسویت ایمان داشته باشد. امتحان در رشته های عالی‌تر علوم باید کاملاً اختیاری باشد. خطر بزرگ در این است که دولت قدرت داشته باشد از ورود کسان به حرفه‌های علمی و فنی حتی حرفۀ معلمی به بهانۀ اینکه در امتحان پذیرفته نشده اند، جلوگیری کند. من با ویلهلم فن هومبولت موافقم که باید گواهینامه و درجۀ حاکی از شایستگی علمی و فنی اشخاص به همۀ کسانی که از عهدۀ امتحان مخصوص بر می آیند داده شود. اما این گواهینامه ها نباید برای صاحبان آن هیچ امتیاز خاصی را مقرر کند جز وقار و اهمیتی که عقاید عمومی برای آن قائل است.

تنها در امر تربیت نیست که اشتباه در درک معنی حقیقی آزادی موجب می‌شود که پدر و مادر از تشخیص تکالیف اخلاقی خود و دولت از تشخیص تکالیف قانونی خود غافل بمانند. با آنکه برای تکالیف نوع اول همیشه و برای تکالیف دوم اغلب موجبات نیرومندی وجود دارد. صرفاً موجب ایجاد فرد آدمی شدن یکی از پرمسئولیت ترین اعمالی است که کسی می تواند مرتکب شود. بخشیدن زندگانی به موجودی ـ که ممکن است زندگانی برایش خیر باشد یا شر- قبل از اینکه اطمینان حاصل شود که تا حدی امکان خوشبختی خواهد داشت، جنایت صرف نسبت به آن موجود است. در کشوری که جمعیتش بیش از اندازه است، اگر کسی بیش از عدۀ کمی فرزند به وجود آورد، موجب می شود که با زیاد کردن داوطلب کار، ارزش کار دیگران را کم کند و بنابراین نسبت به دیگران جرمی مرتکب شده است. در بسیاری از کشورهای اروپا به موجب قانون کسان نمی توانند زناشویی کنند مگر اینکه بتوانند نشان دهند که از عهدۀ نگهداری خانواده بر می آیند. دولت‌ها با ایجاد این قوانین از اختیارات مشروع خود تجاوز نکرده اند. اینکه قوانینی از این قبیل به مصلحت هست یا نه مسئله دیگری است؛ اما از لحاظ تجاوز به آزادی بر آن‌ها ایراد نمی‌توان کرد. این قوانین به منظور جلوگیری از عمل فتنه انگیزی وضع شده است یعنی عملی که زیان و آسیب آن به دیگران می رسد و در نتیجه باید مورد تنفر و سرزنش اجتماع واقع گردد، هر چند که اجتماع مصلحت نبیند برای آن کیفر قانونی تعیین کند. وقتی کار کسی صرفاً به خود او مربوط باشد و اثرش به دیگری نرسد، مردمان از مداخله در کار او خودداری نمی کنند و حرمت آزادی را رعایت نمی‌کنند اما در این مورد به بهانۀ حفظ حرمت آزادی، نمی خواهند حدود و قیودی بر اشخاص بگذارند تا فرد یا افرادی را که به احتمال قوی باید در نکبت و بدبختی به سر برند، به جهان نیاورند. زیان این نوع آزادی تنها بدبختی خود این افراد نیست، بلکه شرهای بسیاری نیز برای دیگران در بر دارد. وقتی از طرفی احترام عجیبی را که مردم برای آزادی دارند با بی اعتنایی آن‌ها به آزادی از طرف دیگر در نظر گیریم به این نتیجه می رسیم که مطابق رسم معمول، فرد آدمی حق مسلم دارد به دیگران آسیب برساند. اما اگر بخواهد چیزهایی را دنبال کند که به او خوشی می دهد بدون اینکه موجب رنج دیگران شود، چنین حقی برای او قائل نیستیم.

جای آخر را در این بحث برای یک دسته از مسائلی نگه داشته ام که مربوط اند به حدود دخالت دولت که هرچند با بحث ما ارتباط نزدیک دارند دقیقاً وارد در موضوع این مقاله نیستند. در این موارد دلایل ضد دخالت دولت بر اصل آزادی مبتنی نیستند. مسئله محدود کردن آزادی عمل افراد نیست بلکه کمک کردن به آن‌هاست. سؤالی که پیش می آید این است که آیا دولت کارهای بخصوصی را که برای افراد مفید است، خود باید برای آن‌ها انجام دهد یا موجب شود که کسان دیگر بکنند، یا اینکه باید افراد را به حال خود واگذارد که خود داوطلبانه به صورت فردی یا جمعی آن کارها را بکنند.

اعتراض به دخالت دولت وقتی مبتنی بر اصل آزادی افراد نباشد، ممکن است یکی از این سه نوع باشد:

اول آنکه کارهایی که باید کرده شود، توسط افراد بهتر انجام می شود تا توسط دولت. به طور کلی می‌توان گفت امور صنعتی و تجاری را هیچ کس به خوبی کسانی که در آن صاحب نفع اند اداره نمی‌کنند. به موجب این اصل دخالت قوۀ قانونگذار یا مأموران دولت در امور تولیدی و صنعتی، که زمانی خیلی معمول بود، نارواست. اما علمای اقتصاد از این مطلب به تفصیل بحث کرده اند و این بحث ارتباط خاصی با موضوع این مقاله ندارد.

اعتراض دوم ارتباط نزدیک‌تری با موضوع بحث ما دارد. در بسیاری موارد هر چند افراد نتوانند کاری را به خوبی مأموران دولت انجام دهند، با این حال صلاح است که انجام آن کار به عهدۀ آنان گذاشته شود تا برایشان تربیتی باشد و آنان را به آن کار عادت دهد و قدرت تشخیص و توانایی‌شان را بپروراند. به این دلیل است، ولی نه تنها به این دلیل، صلاح است هیئت منصفه در دادگاه‌ها شرکت کنند (و نه تنها در امور سیاسی). و نیز به این دلیل است که باید دست مردم را در ادارۀ امور محلی و بلدی باز گذاشت و نیز باید ادارۀ مؤسسات صنعتی را به مردم واگذار کرد. در اینجا مسئلۀ آزادی مورد بحث نیست اما مسئلۀ نمو و پرورش مردم در امر ادارۀ خود مبنای استدلال است. خارج از موضوع ماست که از اهمیت این امر به عنوان برنامۀ تربیت ملی بحث کنیم. ولی همین قدر می گوییم این مطلب از لحاظ تربیت مردم برای اداره کردن خود، یعنی تربیت سیاسی و اجتماعی آنان، فوق العاده مهم است. بدین وسیله است که می توان اشخاص را از دایرۀ محدود خودخواهی فردی و خانوادگی خارج کرد و آنان را به درک منافع عمومی و علاقمند شدن به اموری که به همه متعلق است عادت داد و واداشت که محرک فعالیت‌هاشان تنها حفظ منافع شخصی خود و نزدیکان‌شان نباشد. و حفظ منافع عموم نیز آنان را به عمل برانگیزد. بدین ترتیب می‌توان در اجتماع حس یگانگی و اتحاد پدید آورد. اگر در مردم کشوری، این عادت‌ها و نیروها به وجود نیامده باشند، قانون اساسی و تشکیلات حکومت ملی نمی توانند در میان آنان عملی شوند یا مدت زمانی بر جا بمانند. در کشورهای دیگر دیده ایم که وقتی آزادی سیاسی یافته اند، چون اساس آزادی محلی و فردی نزد آنان استوار نبوده است، این آزادی سیاسی دیری نپاییده است. سابقاً از مطلوب بودن نمو فردیت افراد و تنوع طرز رفتار آنان صحبت کرده ایم. بدین علت نیز لازم است کارهای محلی به دست اهل محل واگذار شود و بنگاه‌های صنعتی بزرگ در دست کسانی باشد که باهم گرد آمده اند و سرمایۀ لازم را فراهم کرده اند. اعمال دولت در همه جا یکسان است. اما افراد و دسته های افراد بر عکس خواهان تجربیات نو و کارهای متنوع اند. خدمت سودمندی که دولت می تواند بکند آن است که مرکز تجمع این تجربیات و کانون پراکندن نتایجی باشد که از تجربیات گوناگون افراد به دست می آید. تکلیف او آن است که هر تجربه کننده ای را کمک کند تا از تجربیات دیگران بهره‌مند گردد و نه اینکه از همۀ تجربیات، جز آنچه خود می کند جلوگیری نماید.

سومین و مهم‌ترین دلیل محدود کردن دخالت دولت آن است که مطلوب است از شر افزایش قدرت دولت جلوگیری شود. هرکار نوی که به کارهای دولت بیفزاییم، موحب می‌شود که تسلط دولت بر بیم‌ها و امیدهای مردمان توسعه یابد و به مرور افراد فعال و باهمت را تبدیل به اشخاصی کند متکی بر دولت و ریزه خواران او یا متکی بر حزبی که احتمال می رود قدرت دولت را به دست آورد. اگر راه‌ها، راه آهن‌ها، بانک‌ها، اداره‌های بیمه، شرکت‌های سهامی بزرگ، دانشگاه‌ها و مؤسسات خیریه همه جزئی از تشکیلات دولت باشند و افزوده بر این اگر همۀ تشکیلات بلدی و حکومت‌های محلی با تمام تکالیفی که دارند شعبه‌هایی از حکومت مرکزی گردند، اگر همۀ کارکنان این تشکیلات و مؤسسات برای هر پیشرفتی در وضع زندگی خود چشم به دولت دوخته باشند، هر قدر هم آزادی مطبوعات و آزادی انتخابات در کار باشد، چنین جامعه ای جز در اسم جامعۀ آزادی نخواهد بود. هر قدر کفایت چنین دستگاهی بیشتر باشد، شر آن بزرگتر است و هر قدر دست‌ها و مغزهایی که در خدمت آن اند تواناتر و داناتر باشند، خطر چنین دستگاهی مهیب تر است.

در انگلستان اخیراً پیشنهاد شده است که در استخدام کارمند برای دولت امتحان‌های مسابقه ای برقرار شود تا باهوش‌ترین و کاردان‌ترین کسان برای خدمت در دستگاه دولت برگزیده شوند و در سود و زیان این پیشنهاد از طرف موافقان و مخالفان بحث‌ها شده است. مخالفان این پیشنهاد یکی از دلایلی که بیش از همه بدان متوسل می شوند آن است که شغل کارمند دایم دولت، کاردان‌ترین کسان را جلب نمی‌کند؛ زیرا پاداش معنوی و مادی آن چنان نیست که بهترین کسان مایل شوند و این کسان همیشه می توانند در مشاغل آزاد و یا کارمندی شرکت‌ها یا مؤسسات عمومی دیگر، راه بهتری برای پیشرفت و تامین منافع خود پیدا کنند. اگر این استدلال را طرفداران این پیشنهاد در جواب اشکال مهمی که به آن وارد است به کار برده بودند، تعجب نمی کردیم. اما تعجب آور است که مخالفان به این استدلال متوسل می شوند. آنچه به عنوان ایراد بیان شده است در حقیقت دریچۀ نجاتی برای خطر روشی است که پیشنهاد شده است. حقیقت این است که اگر امکان داشت بهترین استعدادهای کشور را در خدمت دولت به کار گمارند، دستگاهی که چنین کاری را عملی می کرد زیان بزرگی به جامعه می زد. اگر اختیار هر قسمت از زندگی اجتماع که برای آن موافقت عده ای یا نظر وسیع و کاملی لازم باشد در دست دولت قرار گیرد و اگر ادارات دولت با هوشمندترین و تواناترین مردان پر شود، همۀ فرهنگ وسیع و هوش کار آزمودۀ کشور؛ جزهوش نظری صرف، در دستگاه اداری[75] وسیعی متمرکزخواهد شد و بقیۀ افراد جامعه باید چشم امید خود را به این دستگاه اداری بدوزند. اکثریت برای اینکه دستور بگیرند و راهنمایی شوند که چه باید بکنند و افراد توانا و باهمت برای اینکه پیشرفت حاصل کنند، تمنای خاطر همه آن خواهد شد که وارد طبقات این دستگاه شوند و وقتی وارد شدند در آنجا به پایه های بالاتر رسند. در چنین رژیمی نه تنها کسانی که خارج این دستگاه هستند، به علت نداشتن تجربه، شایستگی ندارند به کارهای آن رسیدگی کنند و آن‌ها را انتقاد نمایند، اما اگر هم بر حسب تصادف فرمانروایی بر سر کار بیاید که تمایل اصلاح داشته باشد، از عهدۀ هیچ اصلاحی که مخالف منافع این دستگاه باشد بر نمی آید. وضع اسف آور امپراتوری روسیۀ امروز[76] چنین است، کسانی که از وضع آنجا اطلاع درست دارند وصف می کنند که خود تزار در مقابل هیئـت متحد دستگاه اداری آنجا ناتوان است. راست است که می تواند هر یک از افراد آن را به سیبری تبعید کند اما نمی تواند بدون آن‌ها بر کشورش حکومت کند. آن‌ها قدرت دارند فرمان‌های تزار را صرفاً با انجام ندادن آن منسوخ سازند. در کشورهای دیگری که مردم آن از لحاظ تمدن پیشتر رفته اند و روح طغیان و عصیان نیز دارند وقتی مردم آنجا عادت کرده باشند که انجام دادن همۀ کارها را از دولت متوقع باشند و یا لااقل عادت نکرده باشند از خود کاری کنند، قبل از آنکه قبلاً اجازۀ دولت را کسب کرده و طریق کردن آن کار را از دولت پرسیده باشند، طبیعی است بر هر بدبختی که گریبانگیر آن‌ها شود، دولت را نکوهش می‌کنند و وقتی این بدبختی‌ها از میزان طاقت آن‌ها تجاوز کند، دست به انقلاب می‌زنند. اما در نتیجۀ انقلاب کس دیگری با اجازۀ مشروع مردم یا بدون اجازۀ آن‌ها بر کرسی حکومت می نشیند و به دستگاه اداری فرمان می دهد و دوباره همه چیز به جریان سابق خود می افتد؛ زیرا دستگاه اداری تغییر نکرده است و کس دیگری هم شایستگی اشغال مقام‌های آن را ندارد.

اما اجتماعی که در آنجا مردم به کردن کارهای خود عادت کرده باشند، به کلی وضع دیگری دارد. در فرانسه چون عدۀ زیادی ازمردم خدمت نظام وظیفه کرده اند و از آن میان عده ای به پایۀ افسری رسیده اند، از این رو هر وقت مردم بر ضد دولت انقلاب کنند همیشه در میان آن‌ها عده ای پیدا می شوند که در مقابل قوای دولت می توانند نقشۀ جنگی کم و بیش مناسبی طرح کنند.

همان خاصیتی را که فرانسویان در امور نظامی دارند، امریکاییان در کلیۀ امورغیرنظامی دارند. اگر دولت امریکاییان را از دست آنان بگیرند، عده ای امریکایی که با هم مجتمع شوند می توانند دولتی ایجاد کنند و تمام وظایف دولت را خود به عهده گیرند و کارها را با تصمیم، آزادی و کاردانی و دقت کامل انجام دهند. هر ملت آزادی باید چنین باشد و ملتی که چنین بار آمده باشد مسلماً آزاد خواهد ماند. چنین ملتی هیچ وقت غلام و بردۀ عده‌ای نخواهد شد که آن عده قادر باشند امور دولت مرکزی را بر عهده گیرند و بر سر آن‌ها مهار زنند. هیچ دستگاه اداری نمی‌تواند چنین ملتی را وادار کند کاری را بکند که بدان متمایل نیست. اما در کشوری که دستگاه اداری متصدی همۀ کارهاست، هیچ کاری که با تمایل آن دستگاه موافق نیست، انجام نمی‌شود. قانون اساسی و تشکیلات دولتی این کشورها دستگاهی است که تجربه و مهارت بهترین افراد کشور را به کار می برد تا بر دیگران حکومت کند و هر چه این تشکیلات کامل‌تر باشد، بهتر می‌تواند افراد با تجربه و کاردان را وارد دستگاه خود کند و در نتیجه ریسمان بردگی و غلامی بر گردن همه و از آن میان خود اعضای این دستگاه، محکم‌تر می شود. زیرا حکمرانان نیز همان قدر بردۀ تشکیلات خود خواهند بود که زیر دستان بردۀ آنان اند. حاکم چینی همان قدر بردۀ آن تشکیلات ستمکارانه است که حقیرترین رعایای آن کشور. یک فرد ژزویت (یسوعی) در مقابل تشکیلات مذهبی خود به نهایت زبون و ناتوان است با آنکه این تشکیلات برای آن ساخته شده است که به قدرت اعضای خود بیفزاید.

و نیز نباید از نظر دور داشت که اگر دستگاه حاکم کشوری هوش و مهارت و کاردانی همۀ کشور را به خود انحصار دهد، این امر برای فعالیت و پیشرفت عقلایی خود دستگاه خطر مهلک دارد. افرادی که در دستگاه اداری حاکم گرد هم آمده اند مثل هر دستگاهی ناچار طبق قوانین مشخصی انجام وظیفه می کنند و این خطر هست که اعمال خود را طبق رویۀ یکنواخت و تکرار آمیزی انجام دهند و اگر گاهی از حرکت یکسان خود که بی شباهت به حرکت گاو چرخ عصاری نیست، منحرف شوند برای این است که فکر یا نقشۀ مبتذلی را که به ذهن یکی از سران آن‌ها گذشته است مورد توجه قرار دهند. اما تنها عاملی که می‌تواند در این تمایلات یکسان و متحد نظارتی داشته باشد و تنها محرکی که می تواند این دستگاه را وادار کند به خواب نرود و فعالیت خود را بهتر و عالی‌تر کند، منتقد و ناظری است که همان هوش و کاردانی اهل این دستگاه را داشته باشد ولی از خارج دستگاه مواظب آن باشد. پس ضروری است که وسایلی باشد تا ممکن سازد مستقل از دولت مهارت و کاردانی لازم به وجود آید و تربیت شود و تجربۀ لازم را کسب کند تا در امور اساسی کشور بتواند رأی صحیح و نظر صائب داشته باشد. اگر بخواهیم هیئت ماهر و کاردانی از مأموران دولت داشته باشیم و مهم‌تر از آن، هیئتی داشته باشیم که منشأ اصلاح و بهبود امور شوند و اگر بخواهیم جلوگیری کنیم از آنکه دستگاه اداری ما به دستگاهی از خود راضی ولی بی اثری انحطاط یابد، باید مواظب باشیم تا این دستگاه بر همۀ مشاغل و حرفی که استعداد آدمی را برای حکومت پرورش می دهند، مسلط نشود.

یکی از بغرنج ترین و مشکل ترین مسائل فن حکومت آن است که تعیین کنیم در کدام نقطه شرهایی که تا این حد برای آزادی و بهبود وضع بشر خطرناک اند شروع می شوند یا بهتر بگوییم در کدام نقطه شر به کار بردن قدرت اجتماع برای از میان بردن موانع پیشرفت و بهبود از خیر آن بیشتر است. از نظر دیگر مسئله این است که روشن کنیم چگونه می‌توان از مزایای قدرت و هوش متمرکز در دولت مرکزی بهره‌مند شد بدون اینکه قسمت زیادی از فعالیت عمومی را در مجرای تکالیف دولت بیندازیم. تا حد زیادی این مسئله مربوط می شود به جزئیاتی که برای اتخاذ تصمیم دربارۀ آن باید اوضاع و احوال بسیاری را در نظر گرفت نمی توان قاعدۀ مسلم مطلقی برای همۀ موارد بیان کرد. اما به نظر من، اصلی را که نسبت بدان می توان اعتماد داشت و میزانی که می توان برای سنجش مشکلات مختلف به کار برد بدین ترتیب می توان بیان کرد: حداکثر پخش کردن نیرو به صورتی که با کاردانی سازگار باشد. اما همراه آن باید حداکثر تمرکز برای گرد آوردن و پخش کردن اطلاعات موجود باشد. مثلاً در حکومت محلی چنانکه در ایالت‌های نیو انگلند در امریکا مرسوم است، وظایف به دقت میان کارمندانی که مردم نواحی مختلف انتخاب کرده اند تقسیم شده است اما در هر قسمت حکومت محلی باید ناظری هم باشد که از طرف حکومت مرکزی منصوب شده باشد. وظیفۀ ناظر مرکزی این است که کانونی باشد که اطلاعات کامل دربارۀ کلیۀ کارهایی که نواحی دیگر انجام می‌دهند، در آنجا متمرکز باشد و همچنین از کار حکومت‌های محلی در سایر کشورها نیز اطلاع داشته باشد و از تجربیات علوم سیاسی هم در آن باب با خبر باشد. چون این ناظر از بغض‌ها و عداوت‌های محلی بر کنار است و با نظر جامع‌ترو وسیع‌تری به امور می‌نگرد، رأی او وزن بسیار خواهد داشت اما قدرت او در ادارۀ امور باید منحصر بدان باشد که عمال حکومت محلی را مجبور کند قواعد و مقرراتی را که برای راهنمایی آن‌ها وضع شده است، اجرا کنند. اما در چیزهایی که دربارۀ آن قواعد و مقررات کلی موجود نیست، باید عمال حکومت محلی آزادی داشته باشند و فقط در مقابل انتخاب کنندگان خود مسئول باشند. برای شکستن قانون باید در مقابل قانون مسئول باشند و قانون را باید مجلس مقنن وضع کرده باشند. دولت مرکزی باید فقط ناظر آن باشد که قانون اجرا شود و اگر قانون شکنی ببیند باید به دادگاه‌های صالح رجوع کند و یا به مردمی که حکومت محلی را انتخاب کرده اند اطلاع دهد که عمال آن‌ها قانون‌شکنی کرده اند. مثلاً طرز نظارتی که «هیئت قانون مستمندان»[77] برای اجرای «قانون نرخ مستمندان»[78] در همۀ کشور دارد چنین است. فقط در مورد مخصوصی این هیئت حق دارد قدرتی بیش از این حد به کار برد و آن مورد وقتی است که بخواهد عادت سوء‌اداره را که نه تنها به منافع آن ناحیه لطمه می زند، بلکه صدمه اش به منافع کلی اجتماع می رسد، از میان ببرد. چون هیچ ناحیه ای حق اخلاقی ندارد که در اثر سوء‌اداره خود را آشیانۀ گدایی سازد و در نتیجه موجب شود که گدایان مزاحم نواحی همسایه نیز بشوند. اما قدرتی که هیئت قانون مستمندان دارد که به موجب آن نیروی اجراییه و تا حدی نیروی قانونگذاری در دست اوست (ولی به علت موافق نبودن عقاید عمومی از آن کم استفاده می‌شود) هر چند می تواند در مواردی که به مصالح عالی کشور مربوط می شود از این قدرت استفاده کند، در مواردی که صرفاً به ادارۀ امور محلی مربوط است، حق استفاده از آن را ندارد- اما به عنوان کانونی برای اطلاع و مشورت می تواند مورد استفاده همۀ ادارات حکومت محلی قرار گیرد. دولت هر قدر از آن نوع فعالیت داشته باشد که موجب شود افراد در کار و کوشش خود تشویق و ترغیب شوند لازم و بجاست. خطر در آن است که دولت به جای اینکه فعالیت افراد و اجتماعات را تشویق کند و بدان‌ها نیرو دهد و آن‌ها را راهنمایی کند، بکوشد تا فعالیت‌های آنان را از ایشان بگیرد و خود انجام آن را تقبل کند. خطر در آن است که به جای دادن کمک و نظر و اندرز به افراد، آن‌ها را ناچار کند مثل بردگان برای او کار کنند یا اینکه آن‌ها را کنار بگذارد تا خود کار آن‌ها را انجام دهد. سرانجام ارزش هر دولتی بسته به ارزش افراد آن دولت است. دولتی که پرورش روحی و اعتلای نفس افراد خود را محدود می کند و یا در حداقل نگاه می دارد، دولتی که افراد را کوچک می کند تا بهتر بر آن‌ها مسلط باشد، هر چند که از تسلط بر آنان نفع آنان را در نظر داشته باشد، روزی متوجه می شود که با افراد کوچک و ناتوان کارهای بزرگ نمی توان کرد. چنین دولتی روزی پی خواهد برد که کفایت دستگاه حکومت که به خاطر آن همه چیز را فدا کرده است، برای او حاصلی ندارد؛ زیرا نیروی حیاتی و محرکی را که برای چرخاندن این دستگاه لازم است، خود نابود کرده است.

---

[1] John Stuart Mill

Utilitarianism [2] منظور از سودگری اعتقاد به آن است که خوب و بد در حقیقت جز سود و زیان نیست و سود و زیان هم همان خوشی و رنج است. نویسندگان غرب و برخی از ایرانیان به تقلید آن‌ها آن را «نفعیون» نیز ترجمه کرده اند و بعضی نیز «اصحاب نفع» گفته اند.

[3] James Mill

[4] Jeremy Bentham

[5] ٍEpicure

[6] Introduction to the Principles of Morals and Legislation

[7] Dumont: Traites de Legislation

[8] Wordsworth

[9] Coleridge

[10] System of Logic

[11] Principles of Political Economy

[12] On Liberty

[13] Considrations on Representative Government

[14] Association of Ideas

[15] َAugust Comte حکیم فرانسوی قرن نوزدهم است. ـ م

[16] منظور از قارۀ اروپا The Continent است که با آب از انگلستان جدا شده و انگلستان هر چند جزء اروپاست ، جزء قارۀ اروپا نیست. ـ م.

[17] Papist

. Unitarian [18] فرقه طرفداران توحید یکی از فرق دین عیسوی هستند که مخالف نظریۀ تثلیث اند هر چند نسبت خداوند را با بشر نسبت پدر و پسری می دانند، به الوهیت عیسی معتقد نیستند و او را تنها معلم و پیغامبر بزرگی می شمارند. ـ م

[19] هشیاری در مقابل کلمۀ Consciousness گذاشته شده است. آن را آگاهی و وجدان نیز می توان ترجمه کرد. اما کلمۀ «وجدان» چون در زبان فارسی برای تشخیص اخلاقی به کار برده می شود با آنکه بعضی از نویسندگان به کار برده اند مناسب به نظر نرسید. م

[20] System de Politique Positive

[21] خانوادۀ سلطنتی انگلستان که افراد آن از قرن پانزدهم تا اوایل قرن هفدهم در آن کشور سلطنت داشتند و معروفترین آن‌ها هانری هشتم است. - م

[22] این جمله تازه نوشته شده بود که تعقیب و توفیق مطبوعات در ١٨٥٨ پیش آمد و گفتۀ مرا باطل کرد. اما این واقعۀ تأسف آور و دخالت بی‌جای دولت در آزادی مطبوعا ت، مرا وادارنکرده است که کلمه ای را از آنچه گفته ام تغییر دهم و اعتقاد مرا هیچ سست نکرده است و هنوز می گویم اگر موارد استثنایی وحشت و خوف را کنار بگذاریم، به طور کلی باید گفت زمانی که در این کشور کسان را به جرم آزادی بحث سیاسی به کیفر می رسانیده اند، سپری شده است. حتی در پیشامدی که ذکر شد اولاً توقیف مطبوعات دوامی نیافت و ثانیاً به معنی اخص کلام تعقیب سیاسی نبود. جرمی که به اتهام آن مطبوعات را تعقیب کردند این نبود که از سازمان‌های سیاسی انتقاد کرده و یا از اعمال فرمانروایان اجتماع خرده‌گیری کرده بودند بلکه آن بود که در فساد اخلاق مردمان کوشیده و کشتن حکمران ستمگر را قانونی خوانده بودند.

اگر دلایلی که دراین فصل آمده است ارزشی داشته باشد باید برای بحث درهرعقیده ای، هرچند به نظر مخالف اخلاق جلوه کند، آزادی کامل وجود داشته باشد.

اینحا جای آن نیست که بحث کنیم آیا ستمگر کشی جزء مطالبی است که باید از آن بحث آزاد شود یا نه. تنها کفایت می کنم به آنکه بگویم که این بحث همیشه یکی از مباحث اخلاق بوده است. بعضی از ملل و برخی از دانشمندترین و بهترین مردان چنین پذیرفته اند که اگر جایی ستمگری خود را فوق قانون قرار دهد و به حقوق همۀ افراد ملتی تعدی کند، کسی که او را تباه کند نه تنها مرتکب جنایتی نشده است، بلکه عملی که از لحاظ اخلاقی بسیار پسندیده است مرتکب شده است. و در نظر بسیار دیگر این عمل خواه درست باشد یا نادرست در زیر عنوان قتل نمی آید بلکه باید آن را به صورت جنگ داخلی در نظرگرفت. اما نظر من این است که تحریک اشخاص به این عمل اگر منتهی به عمل شده باشد کیفر خواهد داشت والا نخواهد داشت، در این مورد هم حکومت دیگری حق ندارد مجرم را کیفر دهد و این حق تنها برای همان حکومتی که مورد حمله واقع شده است، ثابت است و این دولت است که به عنوان دفاع مشروع می تواند حمله ای را که به او شده است دفع کند و حمله کننده را کیفر دهد.

[23] جلجتا یا جمجمه موضعی بود در شهر اورشلیم که عیسی در آنجا به دار (صلیب) کشیده شد و منظور نویسنده از واقعه ای که در این شهر اتفاق افتاد، همان محکوم کردن و به دار کشیدن عیسی است. ـ م

[24] چون حکمای رواقی با همۀ عواطف از نیک و بد، مخالف بودند و معتقد بودند که آدمی باید نیکی کند بدان سبب که عقل چنین حکم می کند و نه به علت آنکه عواطف آن‌ها برانگیخته شده است. مارکوس اورلیوس امپراتور حکیم و عالی‌قدر روم هم از زمرۀ این حکیمان بود. ـ م.

[25] ِ Dr. Johnson ادیب انگلیسی قرن هجدهم میلادی و مؤلف فرهنگ لغات انگلیسی.

[26]، Lecris یکی از نواحی یونان قدیم است

[27] Luther

[28] Arnold of Brescia

[29] Fra Dolcino

[30] Savonarola

[31] َAlbigeois

[32] Vaudois

[33] The Lollards

[34] Hussites

[35] Queen Mary

[36] Queen Elizabeth

[37] Cornwal ایالتی در مغرب انگلستان

[38] Old Bailey دادگاه جنایی لندن.

[39] نام یک نفر George Jacob Holyak و تاریخ واقعه ١٧ اوت ١٨٥٧ و نام دیگری Edward Truelove و تاریخ واقعه ژوئیه ١٨٥٧ بوده است

[40]. نام Baron de Gleichen و دادگاه Marlborough Street Police Court و تاریخ واقعه ١٤ اوت ١٨٥٧ بود.

[41] واقعۀ سپی (Sepoy) نشان می دهد که هنوز تا چه پایه عشق به کشتار و کیفر دادن دینی در نهاد ما زنده است، با سخنان اراذل و اوباش کاری نداریم ولی پیشوایان دین عیسوی دربارۀ حکومت بر هندوان و مسلمانان {منظور اهالی هندوستان است.} اعلان کرده اند که تنها به مدارسی کمک مالی خواهد شد که انجیل را در برنامۀ خود تدریس کنند و نتیجه آن است که کار رسمی تنها به کسی خواهند داد که عیسوی واقعی یا عیسوی دروغی باشد. معاون وزارتخانه ای در نطقی که در ١٢ نوامبر ١٨٥٧ درحوزۀ انتخابیه خود کرد چنین گفت:

تحمیل ایمان آن‌ها (یعنی ایمان صدها میلیون اتباع هندی انگلستان) و بردباری در مقابل خرافاتی که آن‌ها دین می خوانند {یعنی دین هندوان و مسلمانان } موجب شده است که تفوق انگلستان را عقب اندازند و راه را بر نفوذ عیسویت ببندد... راست است که بردباری در کشور ما مورد قبول همه است اما آن‌ها {یعنی هندیان} نباید از این سوء استفاده کنند.

منظور او از بردباری، تحمل اختلاف عقاید عیسویان با هم بود و بردباری با کسانی که اصول دین عیسوی را پذیرفته اند نه بردباری با غیر عیسویان. من میل دارم توجه شما را بدین نکته معطوف کنم، مردی که در حکومت لیبرال ها در این کشور مقام مهمی داشته است معتقد است بردباری نباید شامل کسانی شود که عیسی را خداوند خود نمی شمارند. پس از این نمایش سفیهانه و احمقانه چه کسی می تواند بگوید در مملکت ما کیفرهای دینی و سخت گیری مذهبی از میان رفته است؟

[42] منظور استوارت میل این است که در چنین اوضاعی مردم با مسائل جزئی و بی اهمیتی سرگرم می‌شوند که در وضع عادی بدان توجه نمی کردند. داستان کشف داروی سرطان از گیاه‌هایی که در کویر لوت می روید که چندی پیش مهمترین خبر روز ایران شده بود، مثالی در توضیح این معنی است؛ البته به شرط اینکه فرض دیگری را که می گوید این قبیل اباطیل عمداً انتشار داده می شوند تا مردم را از اخبار مهم غافل نگه دارند نتوانیم بپذیریم. ـ م

[43] Reformation

[44] Goethe شاعر بزرگ آلمانی در قرن نوزدهم

[45] Fichte فیلسوف معروف آلمانی در قرن نوزدهم

[46] Phlogiston

[47]، عالم دین سوئیسی و از پیشوایان اصلاح کلیسای عیسوی (٦٤ ١٥٠٩­)

[48] یعنی فرصت اینکه عقیده ای در بر خورد با عقیدۀ مخالف حالت مبارزه و جهاد به خود گیرد و صاحبان آن عقیده با کوشش و شوقی که پیروان دوران‌های اولیۀ ادیان داشته اند در دفاع از عقیدۀ خود و کوشش و جانبازی در راه آن بر خیزند و خود مظهر زندۀ آن عقیده باشند. - م

[49] کلمه‌ای که نویسنده به کار برده است paganism در آغاز دورۀ عیسویت، عیسویان کسانی را که غیرعیسوی بودند pagan می گفتند چنانکه در جنگ‌های صلیبی مسلمانان را هم به این نام می خواندند و امروزه این کلمه را معادل بت پرست و کافر و ملحد به کار می برند یعنی کسی که به خدای یگانه (اعم از خدای یهود و عیسویت و اسلام) اعتقاد نداشته باشند. - م

[50] Wilhelm von Humboldt

[51] Originality

[52] میدان عمل دولت و تکالیف او اصل آلمانی تألیف: ص ١٣-١١.

[53] منش برای Character به کار برده شده است. ـ م

[54] باید متوجه بود که استوارت میل اجتماع انگلستان را در زمان خود در نظ ردارد و امروز که صد سال از تاریخ نوشتن این سطور می‌گذرد هنوز اجتماعاتی هستند که تشکیلات اجتماعی آنان همان تشکیلات اروپا در قرون وسطی است و مسائل اجتماعی آن‌ها غیر از آن است که میل در انگلستان زمان خود با آن روبه رو بوده است. ـ م

[55] در اینجا قشری بودن و سخت‌گیری دینی تعلیمات ناکس مورد نظر است.

[56] Alcibiades حکمران یونانی همزمان افلاطون که به افراط در عیش و خوشگذرانی و پای‌بند نبودن به اصول اخلاقی، معروف است.

[57] Pericles سیاستمدار معروف یونانی در قرن پنجم پیش از میلاد که کفایت سلطانی توانا و خردمندی و ذوق حکیمی دانا را با هم جمع داشت و در زمان او شهر آتن کانون علم و دانش و ثروت گردید و به اوج عظمت خود رسید.

[58] ابتکار در اینجا برای Originality به کار رفته است. ـ م.

[59] منظور از متوسط mediocre است. این کلمه در زبان انگلیسی و فرانسۀ کنونی برای چیزی که از هیچ لحاظ برجسته و قابل توجه نباشد به کار می رود. شخص «متوسط» کسی است که نه از لحاظ هوش و نه اخلاق، صفت برجسته و قابل توجهی ندارد. کلمۀ متوسظ فارسی برای بیان این منظور کافی نیست ولی از آن بهتر هم به نظر نرسید. - م

[60] قرائن و اماراتی که بر طبق آن در سال‌های اخیر اشخاص را محکوم به سفه کرده اند نفرت انگیز و وحشتناک است. بر طبق این قرائن می‌توانند شخص را محکوم کنند و اختیار اموال او را قانوناً از او بگیرند و حتی وصیت او را قبول نکنند. در راه این تحقیق وارد جزئیات زندگی او می شوند و اگر آنچه بیابند با پست ترین و رذل‌ترین میزان‌ها جور نباشد و به مبتذل‌ترین چیزها شباهت نداشته باشد، غیرعادی تشخیص داده می شود و هیئت منصفه که خود در ابتذال دست کمی از گواهان ندارند، شخص مورد تهمت را به سفه و دیوانگی محکوم می کنند و قاضی هم که بی اطلاعی او از طبیعت بشری، همیشه ما انگلیسی ها را به تعجب انداخته و نسبت به اهل قانون به طور کلی بدبین ساخته است، اغلب هیئت منصفه را گمراه‌تر می‌کند. خواندن شرح این محاکمات به خوبی نشان می‌دهد که عقیده و احساسات عوام تا چه پایه سست است و آزادی آدمی در نظر آنان تا چه پایه خوار و بی مقدار. این هیئت‌های منصفه و این قضات برای فرد در اموری که به دیگران مربوط نیست، حق عمل را بر طبق ذوق و سلیقۀ خود قائل نیستند و حتی نمی توانند تصور کنند که آدمی عاقل می‌تواند خواهان چنین آزادی باشد. در زمان‌های پیش وقتی منکران خدا را می‌سوزاندند، مردمان رئوف پیشنهاد کردند که به جای سوزاندن آن‌ها را در دیوانه خانه بگذارند. امروز اگر چنین کنند شگفت آور نیست و کسانی که چنین می کنند به زهد و پارسایی خویش مباهات خواهند کرد که بر طبق اصول دین عیسی با شفقت و محبت رفتار کرده اند! اما در نهان دلخوش خواهند بود که این بدکاران را به کیفری که حقشان بوده است رسانیده اند.

[61] منظور نویسنده، ملل اروپایی است. ـ م.

[62] Tocqueville مورخ و نویسندۀ فرانسوی (٥٩- ١٨٠٥) که آثار او دربارۀ فن حکومت معروف است.

[63] Charles II

[64] Puritans نام عده ای از پیروان کلیسای انگلستان است از قرن شانزدهم به بعد که معتقد بودند باید کلیۀ آیین و تشریفات کلیسای کاتولیک را کنار گذاشت. پیوریتن‌ها در زندگی عادی نیز توجه فوق العاده به لذت پرستی و خوشگذرانی را زشت می دانستند. پیروان کرامول از پیوریتن ها بودند. دینداری و تقوا و اعراض از خوشگذرانی مفرط، آیین آن‌ها بود. پیوریتن ها در زندگی اجتماعی انگلستان تأثیر عمیق کردند و اثرات آن امروز نیز محسوس است. اعراض از تفریح در روزهای یکشنبه و کمی توجه ملت انگلستان به عیش و عشرت حتی به امور ذوقی از امور هنری گرفته تا آشپزی تا حد زیادی نتیجۀ نفوذ این عده است. ـ م.

[65] داستان پارسیان هند به این موضوع نامربوط نیست. وقتی این قبیله فعال و کوشا که از نسل ایرانیان آتش‌پرست هستند در مقابل هجوم لشکریان خلفا از کشور خود گریختند و به هند غربی پناه بردند حکمرانان هندوی آن کشور، آنان را پذیرفتند مشروط بر اینکه از خوردن گوشت گاو خودداری کنند. وقتی آن نواحی به دست مسلمانان افتاد حکمرانان مسلمان به پارسیان اجازه دادند در دین خود باقی بمانند به شرط آنکه گوشت خوک نخورند. آنچه در آغاز امر اطاعت از حکمرانان بود کم کم طبیعت ثانی شد و امروز پارسیان از گوشت گاو و خوک هر دو پرهیز می‌کنند هر چند در آیین آن‌ها منع نشده است، این پرهیز رسم آنان شده است و رسم وعادت در مشرق زمین به قوّت دین است.

(دراینجا استوارت میل مرتکب اشتباه عامیانه شده و پارسیان را آتش پرست خوانده است. مثل این است که ما عیسویان را چون درعبادت خود در مقابل صلیب سجده می کنند صلیب پرست بخوانیم ـ م.)

[66] آزارگری برای Persecution به کار رفته است. ـ م.

[67] Calvinists

[68] Methodists

[69] منظور ایالت Maine ازایالات ممالک متحدۀ امریکای شمالی است و مین در ١٨٥١ اولین ایالتی بود که قانون منع مسکرات را تصویب کرد ـ م.

[70] Lord Stanley

[71] Mormone مرمون ها پیروان مذهبی هستند که مؤسس آن جوزف اسمیت Goseph Smith (٢٤-١٨٠٥) بود که ادعای پیغمبری داشت.

اسمیت را جمعیت در ١٨٤٤ به قتل رسانید، از اصول عقاید مرمون ها یکی مجاز بودن چند زن گرفتن است. مرمون ها آزار و شکنجۀ فراوان دیدند و عاقبت به قسمت دور افتاده و خشکی در ایالات Utah مهاجرت کردند. اما این ایالت رسماً عضو ممالک متحده امریکای شمالی نشد تا آنکه مرمون ها از اصل چند زن گرفتن که سخت نفرت مردم امریکا را بر انگیخته بود رسماً صرف نظر کردند.

[72] منظورنویسنده این است که از آزادی تجارت بر اساس اقتصادی دفاع نکرده اند. منظور دفاعی است که طرفداران آدام اسمیت و مکتب سیاسی لیبرال ها از آزادی تجارت و عدم دخالت دولت در امور اقتصادی کرده اند. تجارت به این صورت که لیبرال های دورۀ اول می‌گفتند امروز در کمتر حزبی از احزاب ممالک متمدن جهان طرفدار دارد. در کشور ما البته آزادی تجارت و اغتشاش اقتصادی طرفداران بسیار دارد و متفکران ما از این لحاظ به متفکران اروپا در صد و پنجاه سال پیش شبیه اند. این نکته جای خوشوقتی است چه از بسیاری جهات دیگر به اروپای هزار سال پیش شبیه تریم. ـ م.

[73] Maine Law

[74] Bentham

[75] Bureucracy

[76] یعنی در سال ١٨٥٩ که این مقاله تألیف شده است. وصفی که نویسنده کرده است بر وضع اداری امروز {١٣٢٨} کشور ما کاملاً منطبق می شود. ـ م.

[77] Poor Law Board

[78] Poor Rate