بنیاد عبدالرحمن برومند

گزیده ای از رسالۀ دوم دربارۀ حکومت ـ مقاله ای دربارۀ اصل واقعی، وسعت و غایت حکومت کشوری

تاریخ انتشار : 1690 میلادی

نوشته جان لاک

ترجمه و تألیف: محمود صناعی

انتشارات هرمس

چاپ اول: انتشارات سخن ١٣٣٨

چاپ دوم: انتشارات هرمس ١٣٧٩

فهرست

جان لاک

عقاید سیاسی و اجتماعی جان لاک

رسالۀ دوم دربارۀ حکومت ـ مقاله ای دربارۀ اصل واقعی، وسعت و غایت حکومت کشوری

فصل اول: مقدمه

فصل دوم: در وضع طبیعی

فصل سوم: در وضع جنگ

فصل چهارم: در بردگی

فصل پنجم: در تملک

فصل ششم: در ولایت پدری

فصل هفتم: در اجتماعی، سیاسی یا مدنی

فصل هشتم: در آغاز اجتماعات سیاسی

فصل نهم: غایت و منظور اجتماع سیاسی و حکومت

عقاید سیاسی و اجتماعی جان لاک

جان لاک[1] حکیم انگلیسی در سال ١٦٣٢ میلادی در یکی از ایالات غربی انگلستان زاد و در سال ١٧٠٤ درگذشت. در دانشگاه آکسفورد نخست به تحصیل فلسفه و آن گاه به تحصیل طب پرداخت. خواندن آثار دکارت او را به فلسفه مایل کرد و مثل اغلب معاصران خود شیفته راه نوی شد که علوم طبیعی تجربی در پیش گرفته بودند. پس از به پایان رساندن دوره دانشگاه از طرف دوستش، لرد اشلی[2]، که از اشراف انگلستان بود به عنوان طبیب مخصوص خانواده او منصوب شد. وقتی در ١٦٧٢ اشلی، لقب ارل آو شفتزبوری[3] یافت و وزیر پادشاه انگلستان شد، لاک هم شاغل مقامات سیاسی گردید. در ١٦٧٥ به علت کسالت از مشاغل خود دست کشید و برای چهار سال به فرانسه رفت. در بازگشت مجدداً به خدمت شفتزبوری در آمد و پس از اندکی به آکسفورد رفت و در آنجا به تدریس مشغول شد. در این موقع شفتزبوری به علت اینکه در ادعای دوک آو مانموت[4] بر تاج و تخت انگلستان با او همکاری کرده و دسیسه او آشکار شده بود ناچار انگلستان را ترک گفت و به هلند رفت. لاک در این دسیسه شرکتی نداشت. ولی به علت دوستی نزدیکش با شفتزبوری صلاح دید که به هلند برود و چنین کرد و تا سال بعد از انقلاب انگلستان یعنی تا سال ١٦٨٩ در آنجا ماند.

در هلند حالت مزاجی لاک بهتر شد. در آنجا بود که در زمستان سالهای ٦ ـ ١٦٨٥ نامه معروفش را راجع به بردباری دینی[5] به لاتین نوشت. سال‌های اقامت در هلند را صرف تکمیل اثر مهم فلسفی خود رساله ای دربارۀ معرفت انسانی[6] کرد و این کتاب در سال ١٦٩٠ انتشار یافت. در همین سال، دو رساله در باب حکومت سیاسی[7]، که اصول عقاید سیاسی او در آن بیان شده بود، منتشر شد.

اهمیت فلسفی لاک

اهمیت لاک از لحاظ فلسفه، به معنی تنگ‌تر کلمه، خدمتی است که به روشن کردن مسئلۀ معرفت کرده است.

بحث از مسئلۀ معرفت، یعنی اینکه دانش ما از کجا می آید موضوع مهمترین کتاب او یعنی رساله دربارۀ معرفت انسانی است. عقاید او دربارۀ معرفت در تاریخ فلسفۀ جدید اروپا مقام شامخی دارد. چون در اینجا منظور ما صرفاً بحث از عقاید سیاسی و اجتماعی اوست وارد این مبحث نمی توانیم شد، همین قدر به اختصار می گوییم لاک از بزرگان پیروان «مسلک تجربه»[8] است و «مسلک تجربه» در مورد مسئلۀ معرفت عقیده دارد که منشأ معرفت حس و تجربه است. این جملۀ معروف از لاک است که هیچ چیز در ذهن ما نیست که از راه حواس نیامده باشد. او حتی معتقد نیست که تصورات بدیهی اولی که اساس فلسفه و علوم ریاضی هستند، از قبیل اینکه هر چیز خودش است و جز خودش نیست یا کل بزرگتر از جزء است، فطری هستند و معتقد است این تصورات نیز از راه حس کسب شده اند. در نظر او ذهن آدمی لوح سفیدی است که حواس ما تصورات را بر آن نقش می کنند. «مسلک تجربه» در انگلستان رواج یافت و حکیمان آن کشور، ازقبیل برکلی[9] و هیوم[10]، پس از لاک درباره مسئلۀ معرفت بحث فراوان کردند و راه را برای مباحث حکیم عالیقدر آلمان ایمانوئل کانت[11] که در راه حل مسئلۀ معرفت از همه پیشتر رفت، هموار ساختند. اما بحث از مسئلۀ معرفت همچنان ادامه دارد و شاید مهمترین مباحث فلسفه جدید باشد. اهمیت برتراند راسل[12] حکیم نامی انگلیس، بیش از هر مطلب دیگری به سبب عقایدی است که در این باب آورده است. [13]

رسالۀ اول و دوم دربارۀ حکومت

عقاید لاک دربارۀ حکومت در دو رساله آمده است به نام رسالۀ اول دربارۀ حکومت[14]و رسالۀ دوم درباره حکومت. رسالۀ اول اهمیت چندانی ندارد و رساله دوم[15] است که حاوی اصول کلی عقاید لاک در باب سیاست و حکومت است.

در رسالۀ اول لاک همت بر رد عقاید رابرت فیلمر[16] مؤلف کتاب پاتریارکا[17] گماشته است. فیلمر در این کتاب، که در ١٦٨٠ نوشته شده است، از حقوق الهی پادشاهان نسبت به سلطنت دفاع کرده است و این حق را مبتنی بر ارث آدمیان از آدم ابوالبشر کرده است. و روی هم رفته فیلمر مقام مهمی در تاریخ تفکر سیاسی دارا نیست و جای تعجب است که لاک این همه وقت صرف رد عقاید او کرده است و شاید حمله لاک به اوست که نام او و کتابش را در تاریخ فلسفه سیاسی باقی گذاشته است.

اما رسالۀ دوم لاک در حکومت اهمیت بسیار دارد و اصول کلی عقاید او در آن بیان شده است و از مهمترین کتب فلسفۀ سیاسی قرن‌های اخیر است و اصولی که در آن بیان شده است امروز اساس کار حکومت‌های ملی است.

وضع طبیعی

رسالۀ دوم، مثل اغلب رساله های سیاسی، با وصف وضع طبیعی آغاز می شود. وضع طبیعی، وضع افراد آدمی قبل از تشکیل حکومت و اجتماع سیاسی است. در این وضع افراد مساوی و آزادند. لاک معتقد است که واقعاً روزی بوده است که مردم در این وضع به سر می برده اند؛ ولی چون زندگی در این وضع دشواری‌های بسیار داشته است، این وضع را ترک گفته و تشکیل اجتماع داده اند.

قانون طبیعت

اما هر چند مردم در وضع طبیعی آزادند و تابع قدرت حکمرانی نیستند، آزادی آن‌ها مطلق نیست به این معنی که نمی توانند به دیگران هر آسیبی که می خواهند برسانند، زیرا در این وضع قانون طبیعت که قانونی است اخلاقی و منطبق با عقل بر کسان حکمفرماست. «قانون طبیعت افراد را مجبور می‌کند و عقل که همان قانون است به کسان می آموزد... که چون همه افراد آزادند و با هم برابرند، هیچ کس نمی تواند به جان، تندرستی، آزادی و مال دیگری آسیبی برساند.» و علت این امر این است که همه افراد «آفریده یک آفریننده همه دان و همه توان هستند... و به فرمان او، برای کردن آنچه او خواسته است، به جهان فرستاده شده اند».

به قول شاعر بزرگ خودمان، ناصر خسرو:

خلق همه سر به سر نهال خدایند هیچ نه بر کن تو این نهال و نه بشکن

فردی که از قانون طبیعت تخطی کند، قانون عقل و قانون عدل را زیر پا گذاشته است و وجود او برای دیگران خطرناک گشته است این است که هر فرد دیگری «به موجب حقی که برای حفظ افراد بشر به طور کلی دارد حق دارد متجاوز را کیفر دهد و خود مجری قانون طبیعت باشد». مثلاً هر فرد حق دارد قاتل را بکشد و دیگری را از کردن کاری که به دیگران آسیب می رساند باز دارد؛ زیرا فردی که دیگری را کشته است وبنابراین مثل شیر و ببر حیوان درنده ای شده است که برای افراد بشر خطرناک است، وظیفه هر فردی که بتواند، آن است که دیگران را از آسیب چنین درنده خونخواری برهاند. [18]

سنجش عقیدۀ لاک با عقیدۀ هابز دربارۀ وضع طبیعی

لاک هم مثل هابز معتقد است که قبل از تشکیل اجتماع سیاسی، افراد در وضع طبیعی می زیستند. ولی تصور این دو حکیم از وضع طبیعی با هم اختلاف فاحش دارد.

در نظر هابز فرد بشر موجودی است خود خواه و سود جوی؛ بنابراین وضع طبیعی وضع جنگ دایم است و هر فرد مثل گرگ نسبت به دیگران خونخوار و درنده است. در نظر هابز قانون طبیعت قاعده کلی عقلی است که آدمی چون از نعمت عقل بهره مند است، بدان می رسد و به وسیلۀ عقل بدان می‌رسد و به موجب آن از کردن آنچه به جان و بقای او لطمه می زند و از نکردن آنچه برای حفظ بقای او ضروری است ممنوع می شود. منعی هم که هابز از آن صحبت می کند منع اخلاقی نیست؛ یعنی اگر آدمی آنچه باید نکند تنها بر خلاف دستور صریح عقل رفتار کرده است و به بقای خود لطمه زده است و اصل کلی حیات را زیر پا گذاشته است. بنابراین هابز به قانون طبیعی، به صورت «امر اخلاقی» چنانکه از دیر باز حکیمان بدان معتقد بودند، اعتقادی ندارد و اصولاً منکر قانون طبیعی بدان معنی است.

اما لاک بر عکس به قانون طبیعی به صورت «امر اخلاقی» اعتقاد دارد و در این عقیده وارث حکمای عیسوی در قرون وسطی است و پیرو دانشمندانی از قبیل هوگو گروتیوس[19] حقوقدان معروف هلندی (١٦٤٥ ـ ١٥٨٣) است و در این خصوص ابداعی نکرده است.

در نظر لاک قانون اخلاقی و قانون طبیعی یکی است و آدمی قبل از تشکیل اجتماع از آن آگاه است.

لاک وجود چنین قانونی را اثبات نمی کند و می گوید از بدیهیات است و گاه از آن به صورت «اراده خداوندی»[20] یاد می کند.

بنابراین وضع طبیعی در نظر لاک وضعی نیست که در آن هر فرد با فرد دیگر پیوسته در حال جنگ باشد. دیده می شود که دستگاه‌های فلسفی هابز و لاک بر دو پایه مختلف بنا شده اند و هم از آغاز با هم اختلاف می پذیرند. دستگاه هابز، دستگاه عقلی است و دستگاه لاک، دستگاه اخلاقی. هر دو در جست و جوی حکومت آرزویی هستند ولی حکومت آرزویی یکی، صرفاً عقلی و مال دیگری، اخلاقی است.

خروج از وضع طبیعی و تشکیل اجتماع سیاسی

در نظر لاک هم چون افراد در وضع طبیعی ایمنی ندارند، یعنی به یکدیگر اطمینان ندارند که قوانین طبیعت را به کار بندند، قدرت واحدی بر خود می‌گمارند تا ضامن اجرای قوانین طبیعت باشد و به این ترتیب، از وضع طبیعی خارج می شوند و تشکیل اجتماع سیاسی و دولت می‌دهند. به عبارت خود او:

تشکیل حکومت، درمان دشواری‌های وضع طبیعی است و وقتی افراد در امور خود قاضی باشند این دشواری‌ها مسلماً بسیار بزرگ است.

اما چون قانون طبیعی را قانون اخلاقی می داند، نمی تواند معتقد باشد کسی که مردمان حکومت را بدو داده و او را بر خود مسلط کرده اند، قدرت حکمرانیش مطلق است و دیدیم که اعتقاد هابز چنین بود. در نظر لاک حکمران آزادی مطلق ندارد و خود او هم تابع قانون طبیعی یا قوانین اخلاقی است. افراد نمی توانند به حکمران خود قدرت مطلق دهند زیرا خود قدرت مطلق ندارند وبا قوانین طبیعی محدود می شوند و بنابراین کسی نمی تواند به دیگری چیزی را که خود دارا نیست منتقل کند.

اجتماع سیاسی تنها ممکن است با موافقت و رضایت مردمان ایجاد شود. وجود قدرت حکمرانی که منازعات بین افراد را حل کند و گنهکاران را کیفر دهد، مخالف آزادی فرد نیست. اگر آزادی را به صورت مطلق در نظر گیریم، که فرد بخواهد بدون توجه به دیگران آنچه می‌خواهد بکند، چنین آزادی حتی در وضع طبیعی موجود نبوده است، چه در آن وضع قوانین طبیعت بر افراد حکمران بودند به عبارت خود او:

آزادی طبیعی انسان آن است که در روی زمین تابع قدرتی برتر از خود نباشد و بر او قانونی که بشر ساخته است حکومت نکند و تنها حاکم بر او قوانین طبیعت باشد. [21]

اما وقتی آدمی جامعه سیاسی تشکیل می دهد هنوز آزاد است به شرط آنکه:

قوانین پابرجا و استواری باشد که بر طبق آن زندگی کند و این قوانین برای همه یکسان باشند و توسط قدرت مقننی که افراد انتخاب کرده اند وضع شده باشند. [22]

در واقع حقیقت آزادی سیاسی آن است که فرد «محکوم اراده متغیّر، نامعلوم و خودسرانه فرد دیگر نباشد». قانون و آزادی با هم ناسازگار نیستند بلکه بر عکس وجود قانون برای آزادی ضروری است زیرا:

منظور از قانون، منع کردن و مقید کردن کسان نیست، بلکه افزایش آزادی آنان است. زیرا آزادی یعنی ایمنی از اجبار و تجاوز دیگران و این ایمنی جایی که قانون نباشد، موجود نیست. [23]

در پیمانی که افراد با یکدیگر می بندند تا تشکیل جامعه سیاسی دهند از کلیه حقوق خود صرف نظر نمی کنند، بلکه از بعضی از این حقوق می گذرند؛ مثلاً حق قضاوت کردن در امور و کیفر دادن مجرمان را از خود سلب می کنند و آن را به حکمرانی که منصوب کرده اند وا می گذارند. به آن کس که بر خود حکمران می‌کنند قدرت مطلق نمی دهند؛ زیرا اگر چنین می‌کردند:

مثل آن بود که وقتی افراد وضع طبیعی را ترک کرده بودند... رضا داده بودند که همه آن‌ها جز یک نفر زیر حکومت قانون باشند اما آن یک نفر هنوز آن آزادی را که در وضع طبیعی داشت، حفظ کند و قدرت را هم با آن توأم کند و بی وحشت و ترس، هر چه هوس دارد بکند. [24]

بنا براین حکمران در نظر لاک بر خلاف هابز، مسلماً قدرتش محدود است و فوق قانون نیست.

لاک به مسئله «حکمرانی»[25] که از ارکان اساسی فلسفه سیاسی هابز است، توجه زیاد ندارد و به نظر می رسد نظریه او به علت آنکه قدرت دولت را منقسم می کند، با اصل «حکمرانی» مخالف است. اما در حقیقت چنین نیست و این قدرت را که لاک از سلطان گرفته است، به هیئت قانونگذار واگذار میکند و برای هیئت قانونگذار برتری و حکمرانی قائل است. صریحاً می گوید که «قوه مقنن» باید مهمترین نیروهای جامعه سیاسی باشد و سایر نیروها باید به فرمان او و در زیر حکومت او باشند.

اما با آنکه قوه مقنن برترین نیروهاست، قدرت آن مطلق نیست؛ زیرا لاک به افراد حق می دهد که قوه مقنن را منحل کنند یا آن را تغییر دهند.

لاک هر چند اساس حکومت را بر رضایت مردمان می گذارد، متوجه است که همه افراد ممکن است با هم دربارۀ تکلیف حکومت، توافق حاصل نکنند. این است که در نظر او بدیهی می نماید که وقتی بین همه افراد توافق نباشد نظر اکثریت افراد باید میزان عمل دولت گردد. اما متوجه نمی شود که بنا گذاشتن حکومت بر اکثریت، با عقاید خود او راجع به قوانین طبیعت تناقض پیدا می‌کند زیرا قانون طبیعت بنا بر تعریف او به ما می گوید: «به جان و تندرستی و آزادی و دارایی هیچ کس گزند نمی توان رسانید. » اما ممکن است تصور کرد اکثریتی که عمل حکومت به رأی اوست قانونی بگذارند که به موجب آن به جان یا مال یا آزادی اقلیت گزند وارد آید. حقیقت آن است که لاک متوجه نشده بود اکثریت ممکن است نسبت به اقلیت همان گونه ستمکاری کند که حکمران مستبد نسبت به همه ملت؛ و اگر قانون طبیعت بر دولت‌ها نیز حکمفرماست این مشکل را چگونه می توان حل کرد. در فصل‌های آینده خواهیم دید که استوارت میل[26]، حکیم قرن نوزدهم انگلستان، به این مسئله توجه کرده است و موضوع اساسی کتاب در آزادی او، همین مسئله زورگویی اکثریت بر اقلیت است.

این مسئله یکی از مهم‌ترین و دقیق‌ترین مسائل فن حکومت است و در روزگار ما مورد توجه فیلسوفان و علمای حقوق قرار گرفته است و در این باره سخن‌ها گفته اند.

محدودیت قدرت دولت

از آنچه گفته شد برمی آید که لاک بر خلاف هابز، قدرت دولت را محدود می داند. همان گونه که هیچ فرد حق ندارد آنچه هوس دارد بکند، هیچ دولتی هم نمی‌تواند به دلخواه خویش حکومت کند. فرد و دولت هر دو با قوانین اخلاقی (طبیعی) محدودند و از آن پا فراتر نتوانند گذاشت. آشکار است که حملۀ لاک در درجه اول، متوجه سلطنت استبداد در انگلستان و نظریه «حقوق الهی» پادشاه است. بر طبق نظریه حقوق الهی، پادشاه نمی تواند خطا کند چه آنچه می کند به اراده خداوند است و منشأ قدرت او خداوند است و در مقابل مردم مسئولیتی ندارد. در نظر لاک، شاهان تنها از طرف مردم منصوب اند و مثل هر فرد دیگر می توانند خطا کنند و باید مثل هر کس دیگر تابع قوانین اخلاقی باشند و مثل هر فرد دیگر در مقابل مردمان مسئول اند و اگر به تکالیف خود عمل نکنند مردم می توانند حکمرانی را از آن‌ها باز ستانند.

گفته اند که لاک رساله دوم را برای توجیه انقلاب ١٦٨٨ نوشت. انقلاب ١٦٨٨ چنانکه سابقاً نشان دادیم برای همیشه «نظریه حقوق الهی» شاهان را کنار گذاشت و اساس حکمرانی پارلمان را در کشور انگلستان بر قرار کرد. راست است که لاک از طرفداران این انقلاب بود ولی باید گفت هر چند رساله دوم او پس از انقلاب مزبور انتشار یافت افکارش در این باره مدت‌ها پیش رسیده بود و این رساله را وقتی در هلند در تبعید می زیست، تدوین کرده بود.

نظریه انفصال قوای دولت

در نظر لاک یکی از وسایل محدود کردن قدرت دولت تقسیم آن قدرت است. به قول خود او:

کسانی که قدرت قانونگذاری به دست آن‌ها داده می شود و ممکن است هوس کنند قدرت اجرای قوانین را نیز در دست گیرند و این وسوسه ای است که ممکن است بشر ضعیف نتواند در مقابل آن پایداری کند.

از این گذشته قوه مجری باید پیوسته مشغول انجام وظیفه باشد، ولی لازم نیست قوه مقنن پیوسته به قانونگذاری مشغول باشد، از این رو عملاً هم این دو قوه از هم جدا می شوند.

در تاریخ فلسفه سیاسی، نظریه انفصال قوا را اغلب به منتسکیو[27]، حکیم معروف فرانسوی، نسبت داده اند. تردید نیست که حکیم فرانسوی تأکیدی که در لزوم انفصال سه قوه مجری، قضایی مقنن کرده است بیش از لاک است. ولی چنانکه می بینیم لاک هم از انفصال قوای دولت سخن گفته است تفاوت نظر این دو در این است که لاک قوۀ مقنن، قوۀ مجری و قوۀ سومی را تشخیص می دهد، که آن را قوۀ عاقد[28] نامیده است و آن مربوط است به «جنگ و صلح و بستن پیمان و ایجاد اتحادها».

اما نظریۀ انفصال قوا، قدیم‌تر از منتسکیو و لاک است. ارسطو در کتاب سیاست از قوای مختلف حکومت سخن گفته است و یکی از نویسندگان[29] انگلستان قبل از لاک سه قوۀ مقنن، مجری و قضایی را تشخیص داده است که عیناً همان سه قوه ای است که به نام منتسکیو مشهور شده است.

منتسکیو کتاب روح قوانین[30] خود را بر اساس مطالعاتی که در شیوه حکومت انگلستان کرده بود، بنا نهاد و او تصور کرده بود در حکومت انگلستان سه قوه مقنن، مجری، و قضایی از هم جدای اند و در یکدیگر تأثیر ندارند. عقاید منتسکیو در قانون‌های اساسی دولی که پس از انقلاب بزرگ فرانسه برای خود دستگاه حکومت ملی بر پا کردند، مؤثر افتاد[31] و اغلب این قوانین قوای سه گانه را از هم منفصل دانستند. حتی قانون اساسی امریکا که قبل از انقلاب بزرگ فرانسه نوشته شد قوای دولت را به سه قسمت جدا از هم تقسیم کرد.

اما منتسکیو در مطالعاتی که در حکومت انگلستان کرده بود، به خطا پنداشته بود قوای حکومت در آن کشور از هم جدای اند و در نتیجه تصور او از انفصال قوای دولت اشتباهی بیش نیست، چه در انگلستان آن روز و امروز قوای مختلف دولت کاملاً از هم مجزا و منفصل نیستند و مسلماً پارلمان یا قوه مقنن، بر همه حاکم است. هیئت دولت در حقیقت کمیته ای از مجلس عوام است و اعضای آن از میان نمایندگان آن مجلس انتخاب می شوند و نخست وزیر خود عضو مجلس عوام است و نیز به قول هارولد لاسکی:

مواردی پیش می آید که بین تفسیر قاضی از قانون و ساختن قانون، تشخیص مشکل می شود. هر اداره دولتی ناچار است خود قانونگذاری کند و اغلب شغل قضاوت را نیز بر عهده می گیرد. [32]

قدرت حکومت امانتی است که از طرف ملت به دولت سپرده شده است

با آنکه لاک معتقد است اجتماع سیاسی در اثر قرارداد بین افراد به وجود آمده است بر خلاف عقیده نویسندگان دیگر اروپایی از قبیل پوفندرف[33]، لاک رابطه بین دولت و افراد را در زیر عنوان قرارداد نمی آورد و برای آن عنوان دیگری به کار می برد که از حقوق خصوصی انگلستان گرفته است و آن عنوان امانت و امانت داری[34] است. با این نظر قدرتی که مردم به دولت واگذار می‌کنند امانتی است که دولت باید آن را به نفع مردم به کار برد و چون در دولت قوۀ مقنن از همه برتر است، پس نیروی قانونگذاری را مردم به قانونگذار داده اند تا منافع اساسی آن‌ها را حفظ کند. وقتی موضوع سپردن قدرت به دولت به عنوان امانت تلقی شود، پیداست مردم که امانت گذارند هر دم حس کنند امین آن‌ها از راه و رسم امانت داری تجاوز کرده است، حق خلع او را دارند. چنانکه در ممالک دمکرات امروز هر وقت ملتی دولت خود را خطا کار ببیند نیروی حکمرانی را از او می گیرد و به دیگری می سپارد یا وقتی نمایندگان آن‌ها در مجلس قانونگذاری بر طبق خواسته‌های آنان رفتار نکند مجدداً آن‌ها را به نمایندگی انتخاب نمی کنند.

هر چند نظریه پیمان اجتماعی لاک، مثل عقاید هابز و روسو، امروز دیگر پذیرفتنی نیست عقیدۀ او دربارۀ انتقال قدرت حکمرانی به صورت امانت، در دستگاه‌های حکومت ملی تأثیر فراوان کرده است به صورتی که می توان گفت در کشورهایی که این نوع حکومت دارند، قبولیت عام یافته و جزء اصول بدیهی حکومت قرار گرفته است.

حق طغیان

یکی از اصول مشهور نظریه لاک حق طغیان است که برای افراد در مقابل دولت قائل شده است. هابز پنداشته بود اگر افراد بر ضد حکمران خود قیام کنند، جامعه سیاسی منحل می شود و افراد به وضع طبیعی یعنی به اغتشاش قبل از ایجاد اجتماع دچار می شوند. انقلاب سال ١٦٨٨ انگلستان که حکمران و دستگاه حکمرانی را بدون خونریزی و بدون اغتشاش تغییر داد بطلان عقیده هابز را ثابت کرد. لاک معتقد است اگر دولتی ودیعه اعتمادی را که مردم به او سپرده اند، جز در راه خیر مردم به کار برد و از قلمرو قوانین اساسی اخلاقی تجاوز کند و به بیدادگری گراید، مردم حق طغیان و واژگون کردن آن دولت را خواهند داشت.

حق مالکیت در نظر لاک

در نظر لاک وظیفه دولت آن است که حقوق طبیعی مردمان را حفظ کند و مردمان این حقوق طبیعی را در وضع طبیعی پیش از ایجاد جامعه سیاسی و دولت دارا بودند. می‌گوید:

شخص هرکس، ملک خود اوست و هیچ کس را جز او بدان حقی نیست. نتیجه کاری که تن او می‌کند و نتیجه کار دست‌های او، همه به او متعلق اند. پس هر چیز را که او از وضع طبیعی خارج کند و آن را با رنج دست خود بیامیزد چیزی را بدان آمیخته است که ملک خود اوست و در نتیجه آن چیز ملک او می شود. [35]

برای اثبات نظریۀ خود، لاک مثال‌های متعدد می آورد؛ مثلاً می گوید کسی که بلوطی را از زمین بر می دارد و می خورد، جای تردید نیست که بلوط را در تملک خود در آورده است. اما این تملک کی صورت گرفت؟ وقتی بلوط هضم شد یا وقتی خورده شد یا وقتی از زمین برداشته شد؟ لاک جواب می‌دهد که مسلم است اگر برداشتن از زمین بلوط را «ملک» آن شخص نکرده باشد، هیچ چیز دیگری نمی تواند آن را ملک او کند. «کار» آن شخص است که بین بلوط که در دست اوست و «ملک » او شده است و سایر بلوط‌ها، که در زیر درخت ریخته اند، تفاوتی ایجاد می کند و آن یکی را از قلمرو «ملک عموم» خارج می سازد. به همین ترتیب تفاوت ارزش چیزها، بسته به مقدار کاری است که برای تهیۀ آن مصرف شده است، نظریه لاک در این خصوص اساس نظریه بعدی سوسیالیست ها شد، که کار را تنها میزان ارزش چیزها قرار میدهد. [36]

سنجس فلسفۀ سیاسی لاک

در عقاید سیاسی لاک، عناصر تازه بسیار نمی‌توان یافت. اینکه اجتماع به موجب پیمان ایجاد شده است نظریه ای است که پیش از او و پس از او، طرفداران بسیار داشته است. اعتقادش به وضع طبیعی و به قانون طبیعت نیز تازه نیست و نه اعتقاد او به اینکه قدرت حکومت ودیعه ای است که از طرف ملت به دولت داده شده است. در استحکام استدلال، لاک به پایۀ هابز نمی رسد و روشنی فکر او را ندارد. در خصوص نظر لاک درباره دولت، گفته اند دولت او ساختگی و غیرطبیعی است و با دولت واقعی چنانکه می شناسیم شباهتی ندارد. و نیز گفته اند لاک از اساس روان شناسی سیاست آگاه نبوده است و مثلاً اهمیت همخونی یا تعلق به قبیله یا نژاد مخصوصی را در تشکیل اجتماعات کوچکتر و بزرگتر در نظر نگرفته است و آدمی را بیش از آنچه هست، موجود عاقل و حسابگر فرض کرده است. با این همه باید گفت رسالۀ دوم لاک، در حکومت، در زمان خود او و بعد از او جلب توجه بسیار کرد و تأثیر فراوان بخشید. این کتاب یکی از مهمترین آثار فلسفۀ سیاسی است و یکی از نکاتی که از لحاظ تاریخ فلسفۀ سیاسی آن را ممتاز می سازد، این است که در این رساله، دین و دولت از هم جدا شده اند و پیداست که دیگر با رساله ای که در قرون وسطی و عهد تسلط مطلق کلیسا نوشته شده است، سرو کاری نداریم. هر چند لاک عناصر فکر خود را از نویسندگان پیش از خود گرفته باشد پیداست که در ذکر موارد و اصولاً در شیوۀ کلی تفکرش پیوسته تاریخ انگلستان معاصر خود را در مقابل نظر دارد. خواننده حس می کند با سخنان مردی سرو کار دارد که آنچه می‌نویسد اگر هم دیگران پیش از او گفته باشند، استنباط شخص او از مطالعه وضع سیاسی روزگار خویش است.

در سنجش فلسفه سیاسی هابز گفتیم نظریه پیمان اجتماعی که در آن دوره مقبول خاطر نویسندگان بود امروز دیگر نمی تواند پذیرفته شود. همین عیب‌جویی را از لاک می توان کرد جز اینکه چنانکه نشان دادیم بیان لاک که قدرت دولت ودیعه ای است که افراد در دست دولت گذاشته اند نظر او را به نظر امروز ما از وظایف دولت نزدیکتر می کند.

لاک طرفدار برتری پارلمان بر شاه است و حکومت را بر رضایت افراد بنا گذاشته است. ولی با وجود این، جای تعجب است که در آثارش نشانی از دخالت مؤثر افراد مردم با انتخاب پارلمان نیست و می دانیم پارلمان انگلستان حتی پس از انقلاب ١٦٨٨ از طرف همه مردم انتخاب نمی‌شد و می‌توان گفت نماینده منافع طبقه اشراق و زمینداران و طبقات متوسط بود و دمکراسی واقعی به معنایی که ما امروز در نظر داریم تا قرن نوزدهم در انگلستان برقرار نشد.

هر چند نظریه قوانین طبیعی و حقوق طبیعی، اصلاً از حقوق روم و مکتب فلسفی رواقیان ناشی است و در قرون وسطی اهمیت خاص یافته بود، تأکید لاک در این نوع موضوع موجب شد که توجه کسان را به مسئولیت اخلاقی دولت جلب کند. دولت، حتی قوۀ مقنن که مهم‌ترین قوای دولت است، آزادی کامل ندارد. آنچه می خواهد بکند، به قوانین طبیعت که همان قوانین اخلاق است محدود می‌شود. با آنکه نظریۀ حقوق طبیعی و قوانین طبیعت چنانکه در قرون وسطی بدان معتقد بودند مدت‌هاست مردود شده است؛ زیرا می دانیم قانون فرع وجود اجتماع است و قبل از اجتماع نمی تواند وجود داشته باشد، اما از لحاظ دیگر که بنگریم نظریۀ حقوق طبیعی چنانکه لاک بیان می کند، نه تنها مردود نیست بلکه برای راهنمایی دولت‌ها می‌تواند اصول سلامت‌بخشی باشد. اما باید آن را بدین ترتیب تعبیر کرد:

دولت‌ها هر چند از طرف مردم انتخاب شده باشند و قدرت آن‌ها هر قدر زیاد باشد، در آنچه می‌کنند آزادی مطلق ندارند. ناچارند از اصول کلی اخلاقی که در هر زمانی مورد قبول مردم آن سرزمین است، تجاوز نکنند. وجود قوانین اساسی تا حدی این منظور را تأمین می کند و حتی در کشوری مثل انگلستان که در آنجا قانون اساسی مدونی نیست و به نظر می رسد قدرت حکمرانی پارلمان نامحدود است، هنوز پارلمان خود را به رعایت این اصول اساسی مقید می داند و از آن‌ها تجاوز نمی کند.

تأثیر لاک در نویسندگان بعد و در اساس حکومت‌های دمکراسی بسیار زیاد بوده است و شاید در هیچ کشور، تأثیر او به اندازه ممالک متحده امریکای شمالی نباشد. پیشوایان انقلاب امریکا از قبیل اتیس[37] و جفرسون[38] و مدیسون[39] و ساموئل ادمز[40]، آثار لاک و منتسکیو و دیگران را به دقت خوانده بودند. «اعلامیه استقلال»[41] امریکا تا حد زیادی تأثیر لاک را نشان می‌دهد و حتی به جفرسون طعنه زده بودند که اعلامیۀ استقلال را عیناً از روی رساله دوم لاک، در حکومت، نوشته است.

وقتی کلیۀ آنچه لاک در باب حکومت گفته است در نظر گیریم بدان نتیجه می رسیم که مهمترین خدمت او به روشن کردن اساس حکومت آن است که نشان داده است، قدرت حکومت باید از رضایت و موافقت مردمان گرفته شود و حکومت جز برای تأمین خیر و نیکبختی مردمان موجود نیست و دولت قدرت حکومت را به امانت از مردم گرفته است تا در راه نیک‌بختی آنان به کار برد و خیر آنان را تأمین کند؛ و در واقع دولت جز مأمور و وکیل و خدمتگزار ملت چیزی نیست و نباید باشد. مردم حق دارند هر وقت حکومت از این قدرت سوء استفاده کند یا برای خیر آن‌ها استفاده نکند، آن قدرت را به هر وسیله که باشد ـ و در موقع لزوم با انقلاب ـ از دست آن حکومت بگیرند و به امانت دار معتمد دیگری سپارند؛ و این همان تصوری است که امروز در ممالک متمدن دمکراتیک مغرب زمین، موجود است و اساس رابطه بین افراد و دولت است. گذشته از این لاک تأکید کرده است که عمل حکومت تنها باید به موجب قانونی باشد که نمایندگان منتخب مردم تصویب کرده باشند و همه مردم باید در مقابل قانون مساوی باشند و این اصل رکن اساسی حکومت ملی (دموکراسی) است و بدون آن حکومت ملی (دموکراسی) نمی‌تواند موجود باشد.

آنچه خواهد آمد ده فصل از نوزده فصل رساله دوم لاک را که اسم کاملش «مقاله ای دربارۀ اصل واقعی، وسعت و غایت حکومت کشوری» است از نظر خوانندگان می گذراند.

گذشته از آثار دیگر لاک که به صورت مجموعه ای در ده جلد چاپ شده است خوانندگانی که بخواهند درباره لاک و زمان او بیشتر بخوانند می توانند به کتب زیر رجوع کنند:

Leslie Stephen: History of English Thought in the Eighteenth Century, 1876 Vol. II.

S. P. Lamprecht: The Moral and Political Philosophy of John Locke, 1918.

H. J. Laski: Political thought in England, Locke to Bentham, 1920.

J. w. Gough: John Locke's Political Philosophy, 1950.

رسالۀ دوم دربارۀ حکومت

مقاله ای دربارۀ اصل واقعی، وسعت و غایت حکومت کشوری

نوشتۀ جان لاک

فصل اول

مقدمه

١. در بحث پیش[42] نشان دادیم که:

الف) آدم[43] نه به موجب حق پدری که دارا بود و نه به موجب بخشش خداوندی، نسبت به فرزندان خود ولایتی را که بعضی پنداشته اند، دارا نبود.

ب) و اگر همچنین ولایتی داشت جانشینان او را بدان حقی نبود.

ج) اگر هم چنین حقی برای جانشینان او بود چون قانون طبیعت یا قانون خدایی موجود نبود که نشان دهد در موارد مختلف جانشین او و در نتیجه ولی کیست، تعیین حق جانشینی ممکن نمی بود.

د) اگر آن هم معلوم بود چون دانش اینکه وارثان فرزندان کهتر آدم چه کسان اند، به علت طول زمان به کلی از خاطرها رفته است پس هیچ کس به بهانه اینکه بازماندۀ فرزند کهتر آدم است حق بردن میراث را از آدم ندارد.

پس از اینکه این همه گفته شد به نظر من غیر ممکن است که حکمرانان کنونی جهان سودی از اینکه نسب خود را به آدم که سرچشمه قدرت بوده است برسانند، برند. پس کسانی که نمی توانند با آن گروه هم آواز شوند که می پندارند اساس حکومت بر زور و غلبه است و آدمیان تابع همان قوانین اند که حیوانات درنده و بدین ترتیب انقلاب و اغتشاش و زورگویی را بنیان می نهند (با آنکه پیروان این عقیده بر ضد انقلاب و اغتشاش فریاد می زنند) این کسان باید اساس دیگری غیر از آنچه سِر رابرت فیلمر نشان داده است، برای حکومت بیابند.

٢. بدین منظور نابجا نخواهد بود اگر بکوشم تا نشان دهم اساس قدرت سیاسی چیست و بنمایم که قدرت حکمران بر رعایای خود غیر از قدرتی است که پدر نسبت به فرزند دارد و غیر از قدرتی است که خواجه نسبت به برده داراست. گاه ممکن است شخص همه این سه نوع قدرت را دارا باشد. در این صورت اگر قدرت او را در روابط مختلف او با دیگران در نظر بگیریم می توانیم تفاوت آن‌ها را دریابیم و پی بریم که بین قدرت حکمران اجتماع و پدر خانواده و فرماندۀ یک کشتی چه تفاوتی موجود است.

فصل دوم

در وضع طبیعی

٣. برای شناختن قدرت سیاسی و رسیدن به اصل آن باید نخست بپرسیم وضع طبیعی آدمیان قبل از تشکیل اجتماع چگونه است. در وضع طبیعی، آدمیان در کارهای خود و تصرف در اموالشان آزادی مطلق دارند و تنها قوانینی که بر آن‌ها حکمفرماست، قوانین طبیعت است و در کارهای خود ضرورت ندارد از کسی کسب اجازه کنند و یا تابع اراده هیچ مرد دیگری باشند. و نیز وضع طبیعی وضع برابری است که در آن قدرت و سلطۀ همه مردمان یکسان است و هیچ یک قدرتی بیش از دیگران ندارد و آشکار است که همه افراد از یک نوع اند و یکسان در فراوانی طبیعت زاییده شده اند و همه از قوای انسانی بهره مندند و هیچ یک تابع دیگری نیست، مگر خداوند که خواجه آفرینش است کسی را برگزیند و آشکارا او را بر دیگران برتری دهد و سرور دیگران سازد.

٤. در نظر هوکر[44]، دانشمند روشن بین، مساواتی که بین آدمیان در طبیعت هست چنان آشکار و مسلم است که آن را اساس تکلیف نوع‌دوستی بین آدمیان می پندارد و اصول عدالت و محبتی را که باید بین مردمان حکومت کند، از آن ناشی می داند. عبارت خود او چنین است:

و نیز استنباط طبیعی آدمیان به آن‌ها نشان داده است که مکلف اند به دیگران مانند خود محبت داشته باشند زیرا چیزهایی که با هم مساوی اند باید یک میزان داشته باشند. اگر من آرزو دارم که از دیگری همان محبتی را ببینم که او نسبت به خود دارد، چگونه ممکن است این آرزوی من برآورده شود اگر من آرزوی شبیه به آن را در دیگران بر آورده نکنم؛ و مسلم است که چون طبیعت ما یکی است، آرزوهای ما نیز یکی است. اگر کاری بکنم که بر خلاف آرزوی آن‌هاست، مسلماً به آن‌ها رنجی خواهم رسانید به اندازۀ رنج خودم وقتی آرزویم برآورده نشود؛ پس اگر بدی کنم باید انتظار بدی را داشته باشم چه علتی ندارد دیگران سهمی از محبت بزرگتر از آنچه من بدیشان می‌دهم به من بدهند. پس آرزوی من که مورد محبت دیگران باشم، تکلیفی بر عهده من می‌گذارد که به دیگران محبت کنم. از این اصل مساوات آدمیان با یکدیگر، عقل سلیم اصول و قواعد بسیاری را که در ادارۀ زندگی به کار آید بیرون آورده است و کسی از این اصول بی خبر نیست.

٥. اما وضع آدمی در طبیعت، هر چند با آزادی همراه است نمی تواند با افسار گسیختگی همراه باشد. هر چند آدمی در آن وضع حق دارد با خود و مال خود هرچه می خواهد بکند با این وجود حق ندارد خود را تباه کند و یا آفریدۀ دیگری را که در اختیار اوست، تباه کند. وضع طبیعت قانونی دارد که بر آن حکومت می کند و آن قانون طبیعت است و قانون طبیعت چیزی جز عقل نیست و عقل که قانون طبیعت است به آدمیانی که با او شور کنند خواهد گفت که چون آدمیان هر یک با دیگری مساوی اند و مستقل و آزادند، هیچ یک نباید به دیگری در جان و دست و پا و مال و ملک آسیب برساند...

از آنجا که آدمیان همه دست ساخت یک آفریننده اند که توانای مطلق است و دانای هر چه هست، و همه بندۀ یک خواجه اند و به فرمان او بدین جهان آمده اند و به کار او مشغول اند، همه مال اویند که جان خود را از او دارند و به خواست او بر جای اند نه به خواست دیگری. چون همه در قوای نفسانی و جسمی برابریم هیچ کس را بر دیگری، آن برتری و تسلطی نیست که بدو حق دهد دیگری را تباه کند چه آدمی آفریده نشده است که ملک دیگری باشد چنانکه جانوران پست تر ملک آدمی می‌شوند. هر کس مکلف است در حفظ جان خود بکوشد و به قصد و اراده منزلگاه این جهان را رها نکند. به همان دلیل وقتی خطری بقای نفس ما را تهدید نمی کند همه مکلفیم در حفظ حق سایر آدمیان کوشا باشیم. به جان و مال و آزادی و تندرستی دیگران صدمه نزنیم، مگر آنکه در راه اجرای عدالت بخواهیم مجرمی را کیفر دهیم.

٦. برای اینکه آدمی در وضع طبیعی نتواند حقوق دیگری را پایمال کند و بدو آسیب برساند و بدان منظور که قانون طبیعت که غایت آن صلح و بقای نوع بشر است رعایت شود، اجرای قانون طبیعت در دست همه قرار گرفته است بدان صورت که هر فردی بتواند، شکننده قانون را به کیفر رساند یا از قانون‌شکنی او جلوگیری کند. زیرا اگر قوانین طبیعت مثل سایر قوانین مجری نداشته باشند بی اثر و بیهوده اند. اگر در وضع طبیعی بتوان گفت کسی هست که حق داشته باشد مجری قانون شود این حق را برای فرد فرد سایر آدمیان نیز قائل شده ایم؛ زیرا دیدیم که در وضع طبیعی همه آدمیان در حقوق برابرند.

٧. بدین ترتیب است که در وضع طبیعی مردی بر مرد دیگر سلطه مشروع پیدا می‌کند. اما قدرت او نامحدود نیست و شخص نباید وقتی مجرمی را یافت او را طبق امیال و عواطف سرکش خود کیفر دهد بلکه طبق فرمان عقل آرام و وجدان بی طرف خود. و کیفری که بر او روا می دارد باید متناسب باشد با گناهی که او کرده است و میزان کیفر عادلانه آن است که برای ترمیم آسیب و جلوگیری از جرم، کافی باشد و این دو اصل که ذکر شد تنها علت موجه آن است که مردی قانوناً به دیگری آسیب برساند یعنی او را کیفر دهد. اما آن کس که قانون طبیعت را شکسته و گناه کرده است بدین وسیله اعلام داشته که تابع قانون دیگری جز قانون عدل و انصاف است و عدل و انصاف راهی است که خداوند در پیش آدمیان نهاده است تا در ایمنی زیست کنند. پس آن کس که از راه عدل و انصاف بگردد برای آدمیان خطرناک است چه اصولی را که حافظ آدمیان از آسیب و تعدی دیگران است پایمال کرده است و این تجاوزی به ایمنی و آسایش همه نوع بشر است و چون هر فرد حق دارد از نوع بشر دفاع کند می تواند چیزهایی را که آسیب به آدمیان می رساند مانع شود و یا آن‌ها را تباه کند و بنابراین هر فرد حق دارد شکننده قانون را چنان آسیبی برساند که او را از کرده پشیمان کند و موجب شود که از دیدن کیفر، خود گناهکار و دیگران در آینده قانون شکنی نکنند. بنا به این اصول و به این دلایل است که گفتیم هر فرد حق دارد مجرم را به کیفر رساند و حق دارد خود مجری قانون شود.

٨. تردید ندارم اعتقادی که بیان کردم، نزد بعضی کسان غریب به نظر خواهد رسید. اما قبل از آنکه آن را مردود شمارند، از آن‌ها می خواهم این مسئله را در نظر گیرند که حکمران کشور بر طبق چه اصلی می‌تواند بیگانه ای را که در سرزمین او گناهی کرده است، به کیفر رساند. مسلم است قوانین آن کشور که مورد قبول هیئت قانونگذار آن واقع شده است، به گوش شخص بیگانه نمی رسد و اگر هم برسد او ملزم نیست به آن قوانین اعتنا کند. قدرت قانونگذاری که آن قوانین را برای اهالی آن کشور الزام آور می‌کند در فردی از کشور دیگر اثری ندارد. آنان که قدرت عالی قانونگذاری را در انگلستان و فرانسه و هلند دارند برای یکی از هندیان مثل بقیه مردم جهان اند؛ یعنی از کسانی هستند که بر او هیچ قدرت و تسلطی ندارند. پس اگر به موجب قانون طبیعت هر یک از افراد را حق آن نباشد که شکننده قانون را کیفر دهد من نمی دانم چگونه ممکن است عمل حاکمی را که فردی از کشور دیگر را به جرم قانون شکنی در خاک خود کیفر می دهد، مشروع و مجاز دانست؛ زیرا حاکم آن کشور برای فرد بیگانه بیش از یک فرد عادی نیست و بر او هیچ گونه سلطه ای ندارد.

٩. گذشته ازگناهی که مجرم در اثر شکستن قانون مرتکب می شود، با زیر پا گذاشتن اصول عقل، بر ضد اصول طبیعت بشری اقدام می‌کند و خود را برای دیگران زیان آور می سازد. معمولاً یک یا چند کس دیگر از جرم او زیان خاص می بینند. این کسان گذشته از اینکه در حق کیفر دادن به مجرم با همه شریک اند حقی خاص خود دارند که از مجرم مطالبۀ خسارت کنند و به هر کس دیگر نیز که ادعای او را بر حق می دانند، می توانند کمک کنند تا از مجرم خسارت خود را بگیرد و زیانی را که از او دیده جبران کند.

١٠. این دو نوع جرم از هم مشخص و جدای اند و چنانکه گفتیم یکی حق کیفر دادن مجرم است بدین منظور که او را عبرتی باشد و از وقوع مجدد جرم جلوگیری کند و این حق به همه افراد متعلق است و دوم حق دریافت خسارت است و این حق مخصوص کسی است که از جرم زیان دیده است. نتیجه این تشخیص این است که قاضی، که افراد اجتماع حق کیفر دادن مجرمان را به دست او سپرده اند، حق دارد آنجا که خیر همگان را در آن بیند، از کیفر دادن مجرم بگذرد اما حق ندارد از جبران خسارتی که مجرم بر فردی وارد آورده است، صرف نظر کند. آن کس که از جرم زیان دیده حق دارد به نام خود جبران زیان را بخواهد و تنها اوست که حق دارد از ادعایش صرف نظر کند. زیان دیده از جرم می‌تواند مال مجرم و یا بهرۀ کارش را تصرف کند و این حق ناشی از حق حفاظت نفس است چنانکه هر کس حق دارد مجرم را به کیفر برساند از آن بابت که حق حفظ نوع بشر با همه است و در راه این منظور آنچه عقل بدان حکم کند، می‌توان کرد. و طبق همین اصل است که در وضع طبیعت هر کس حق دارد قاتل را به قتل رساند یکی بدان منظور که دیگران را از ارتکاب جرمی مانند آن باز دارد چه قتل را با پرداخت هیچ خسارت جبران نتوان کرد، و دیگر آنکه مردمان را از آسیب مجدد قاتل در امان دارد. قاتل با عمل خود اصول عقل و فرمان خداوند را زیر پا نهاده است وبا کشتن یک فرد به همه افراد دیگر اعلان جنگ داده پس همچنان که شیر یا پلنگ یا درنده دیگری را که مردم از او ایمنی ندارند باید تباه ساخت، همچنان با کشتن قاتل باید مردم را از آسیب او ایمنی بخشید و این همه مبتنی بر این قانون محترم طبیعت است که آن کس که خون دیگری را بریزد، خون او ریخته خواهد شد. قابیل می دانست که پس از کشتن برادرش هر کس را حق کشتن او هست، این بود که پس از آن قتل فریاد کرد «هرکس که مرا بیابد باید مرا بکشد» و صراحت این حکم در دل مردمان تا این پایه است.

١١. به همان دلیل در وضع طبیعی ممکن است شخص جرایم کوچکتری را که مخالف قانون طبیعت است کیفر دهد. اگر بپرسند آ یا می تواند این جرایم را هم با مرگ کیفر دهد یا نه، جواب من این است: کیفر هر تجاوزی باید مناسب با آن باشد و تا آن حد شدید باشد که به مجرم نشان دهد از جرم سودی نبرده است و او را به پشیمانی اندازد و دیگران را از کردن آن کار بیمناک سازد. در وضع طبیعی هر جرمی را باید به کیفر متناسب با آن پاداش داد. در وضع اجتماعی نیز به همان ترتیب. در اینجا خارج از موضوع است که من وارد بحث تفصیلی از قانون طبیعت و کیفرهای مربوط بدان شوم اما باید تأکید کنم که چنین قانونی وجود دارد و در دیده اهل بصیرت و اهل قانون همان‌قدر روشن است که قوانین موضوع اجتماعات. بلکه از آن هم روشن‌تر است و به همان درجه روشن‌تر است که عقل از اوهام وخیالات پیچیده ای که به لباس عبارت درآمده و اغلب سرپوش اغراض شخصی مردمان است؛ روشن‌تر است. زیرا در حقیقت اغلب قوانین کشورها از نوع دوم است و تنها آن دسته از آن‌ها درست و پابرجاست که بر قانون طبیعت بنا شده است و این اصول است که پیوسته باید در تعبیر و اجرای قانون راهنما باشد.

١٢. ممکن است بعضی به این عقیدۀ غریب ـ یعنی اینکه در وضع طبیعی هر کس قدرت اجرایی قانون طبیعت را در دست دارد ـ ایراد کنند و بگویند که درست نیست آدمی در کار خود داوری کند؛ زیرا حب نفس شخص را وادار می کند که از خود و از دوستانش جانبداری کند و از طرف دیگر بدخویی، کینه توزی و خشم او ممکن است وادارش کند در کیفر دادن به دیگری از راه اعتدال تجاوز کند و نتیجه این وضع بلوا و اغتشاش خواهد بود و بدین سبب خداوند دستگاه حکومت را بر پا کرده است تا از ستمکاری افراد جلوگیری کند.

من کاملاً تصدیق می کنم که ایجاد حکومت چاره صحیح برای پایان دادن به وضع ناراحتی است که آن را وضع طبیعی می خوانیم. بخصوص آنکه مشکل است آدمی در کار خود داوری کند؛ زیرا اگر آدمی چنان ستمکار بود که به برادر خود گزند رسانید، مشکل است از او توقع داشت چندان دادگر باشد که خود را خود کیفر دهد.

اما به کسانی که به من ایراد گرفته اند می گویم به یاد داشته باشند سلطان مطلق چیزی جز آدمیزاد نیست و اگر حکومت بتواند چاره دردهایی باشد که از داور بودن اشخاص در امور خود نتیجه می‌شود و بنابراین وضع طبیعی را غیر قابل قبول می سازد، باید پرسید بودن این حکومت تا چه پایه از نبودنش بهتر است. زیرا سلطان مطلق که بر گروهی از مردمان حکمفرماست حق دارد خود داور کارهای خود باشد و می‌تواند آنچه هوس کند با رعایای خود بکند و کسی را یارای پرسش از او نیست و در آنچه می‌کند خواه از روی عقل باشد یا از روی شهوت و اغراض، همه باید طاعت او را گردن نهند. می پرسم آیا وضع بهتر از نبودن حکومت و وضع طبیعی است؟ جواب من این است که چنین نیست و من وضع طبیعی را ترجیح می دهم؛ زیرا در آن وضع کسی ملزم نیست تابع اراده نادرست مرد دیگری باشد. در چنان وضع آن کس که داوری کند، اگر به خطا داوری کرده باشد، در مقابل همه نوع بشر مسئول است

١٣. ایراد مهمی که اغلب گرفته اند این است:

آیا آدمیانی هستند که در وضع طبیعی زندگی کنند یا هرگز چنین آدمیانی بوده اند؟

جوابی که می‌دهم و اکنون بدان کفایت می‌کنم این است که چون همه شاهان و فرمانروایان کشورهای مستقل در وضع طبیعی هستند آشکار است که هیچ وقت نبوده است و هیچ گاه نخواهد بود که در جهان عده ای در وضع طبیعی نباشند. همه حکمرانان کشورهای مستقل در وضع طبیعی هستند خواه با هم عهد و پیمان داشته باشند یا نه. زیرا هر پیمانی وضع طبیعی را به پایان نمی رساند. تنها موافقت مردمان با هم برای ایجاد یک اجتماع و یک دولت است که وضع طبیعی را به پایان می رساند. اما مردمان با هم پیمان‌های دیگر می بندند و هنوز در وضع طبیعی اند. پیمانی که مثلاً دو مرد در سلدانیا برای خرید ارابه ای با هم می بندند و یا قراری که یک سوئیسی و یک هندی در جنگل‌های امریکا با هم می گذارند هر چند برایشان الزام آور است، با وجود این دو طرف قرارداد نسبت به هم در وضع طبیعی اند؛ زیرا راستگویی و وفای به عهد جزء فضایل آدمی است از لحاظ اینکه آدمی است و نه از لحاظ اینکه عضو اجتماع است.

١٤. به کسانی که می گویند آدمیان هرگز در وضع طبیعی نبوده اند با نقل از هوکر جواب می دهم آنجا که می گوید:

قوانینی که تا کنون ذکر کردیم، یعنی قوانین طبیعی، برای آدمیان مطلقاً الزام آور است. هر چند این آدمیان هرگز اجتماع با پرجایی تشکیل نداده و بین خود قراری نگذاشته باشند که چه بکنند و چه نکنند. اما چون به تنهایی نمی توانیم همه چیزهایی را که برای رفع نیازمندی‌های ما لازم است گرد آوریم و به تنهایی قادر نیستیم برای خود زندگیی که لایق شأن انسانی است فراهم کنیم از این رو برای جبران نواقصی که در انسان وقتی تنها زیست میکند، هست، طبیعتاً به صحبت و همکاری همنوعان خود میل می کنیم. این است علت اینکه آدمیان با هم متحد شده اند تا اجتماعات سیاسی را به وجود آورند. (کتاب اول، قطعه ١٠)

اما گذشته از این، تأکید می کنم که همه آدمیان در آغاز در وضع طبیعی بوده اند تا اینکه به رضا و رغبت با هم گرده آمده و اجتماعات سیاسی را پدید آورده اند و تردید ندارم که با آنچه خواهد آمد، این مطلب کاملاً روشن خواهد شد.

فصل سوم

در وضع جنگ

١٥. وضع جنگ، وضع دشمنی و تخریب است. پس وقتی کسی از روی نقشه قبلی و با خونسردی، نه با شتاب و عجله، به دیگری اعلان جنگ دهد، او را نسبت به خود در وضع جنگ قرار می‌دهد و آنکه اعلان جنگ می دهد حیات خود را در معرض تجاوز دیگری که بدو اعلان جنگ داده است و یا همدستان او می گذارد. زیرا عقلانی و عادلانه است که من حق دارم آنچه حیات مرا تهدید می‌کند نابود سازم. بنا بر قانون اساسی طبیعت، تا آنجا که ممکن است باید بقای انسان تأمین شود و وقتی تأمین بقای همه انسان‌ها ممکن نیست حفظ طرف بی گناه مرجح می شود و برای انسان جایز است کسی را که قصد جان او کرده است، تباه کند چنانکه حیوانات درنده را چون گرگ و شیر که آفت جان مایند، نابود می‌سازیم بدان علت که این حیوانات مانند ما تابع قانون عقل نیستند و هیچ قانون دیگری جز زور و تجاوز نمی‌شناسند و بنابراین کسانی که جانشان از این حیوانات ایمنی ندارد، می‌توانند آن‌ها را هر وقت بتوانند شکار کنند وتباه سازند.

١٦. از این نتیجه می‌شود که هر کس که بکوشد دیگری را در زیر قدرت مطلق خود در آورد خود را با او در وضع جنگ قرار داده است؛ زیرا این عمل مثل آن است که اعلام کرده باشد قصد آن دارد که جان او را بستاند. زیرا برای من مسلم است کسی که بخواهد بدون رضای من، مرا منقاد خود سازد وقتی مرا در بند خود در آورد با من هر چه بخواهد خواهد کرد و اگر میل او بدان قرار گیرد، مرا تباه خواهد ساخت. زیرا علتی ندارد که کسی بخواهد مرا تابع اراده مطلق خود کند مگر آنکه بخواهد آزادی و همه حقوق دیگر مرا بی رضای من از من بستاند یا به عبارت دیگر مرا برده و زر خرید خود سازد. تنها تأمینی که برای بقای خود دارم این است که از این قدرت و زور گویی در امان باشم و عقل به من می‌گوید آن کس که آزادی را از من خواهد گرفت، دشمن خونخوار من است چه آزادی حفاظ بقای من است و بنابراین آن کس که می خواهد مرا برده کند خود را با من در وضع جنگ قرار داده است. در وضع طبیعت هر کس بخواهد آزادی دیگری را سلب کند باید یقین داشت که می خواهد همه نعمت‌های دیگر را از او بگیرد، چه آزادی اساس همه نعمت‌هاست. در وضع اجتماعی نیز هر کس که بخواهد آزادی افراد آن اجتماع را سلب کند قصد آن دارد که آن‌ها را از همه حقوق و نیکی‌ها و نعمت‌های دیگر محروم سازد و مثل این است که بدان‌ها اعلان جنگ داده است.

١٧. این اصل کشتن دزد را مشروع می کند هر چند دزد به آنکه به خانه اش وارده شده است صدمه ای نرسانیده باشد و صرفاً با زور به خانه وارد شده و او را در زیر قدرت خود در آورده تا از پول و مال او آنچه می خواهد ببرد. گفتم کشتن دزد مشروع است به این دلیل که او هیچ گونه حقی ندارد که با زور بر من مسلط شود و بهانه او هر چه می خواهد باشد من هیچ دلیلی ندارم که بیندیشم آن کس که آزادی مرا از من ربود، اگر دلش بخواهد از ربودن هر چیز دیگر ابا خواهد داشت. از این رو مشروع است که من او را شخصی حساب کنم که خود را با من در وضع جنگ قرار داده است و اگر او را بکشم از حق خود دفاع کرده ام چه او با تجاوز بر حقوق من این خطر را به جان خریده است و در این جنگ متجاوز اوست و من مدافعم.

١٨. و اینجا می‌رسیم به تفاوت آشکاری که بین وضع طبیعت و وضع جنگ موجود است و این دو همان قدر با هم اختلاف دارند که صلح و همکاری و نیک‌خواهی و بقا از یک طرف و دشمنی و کینه ورزی و زورگویی و تخریب از طرف دیگر، با هم مغایرت دارند. وضع طبیعت آن است که آدمیان بر طبق عقل بدون وجود حاکم و زبردستی که در میان آن‌ها داوری کند، زندگی کنند. اما وضع جنگ آن است فردی نسبت به دیگری زورگویی کند یا بخواهد زور گوید و حاکم و زبردستی نباشد که بتوان از او کمک خواست و وقتی مرجعی نباشد که آدمی از ظلم دیگری بدو شکایت کند، هر چند این وضع در اجتماع پیش آید، در آن صورت هر فرد حق دارد شخصاً به مقابله با متجاوز برخیزد و از حقوقش دفاع کند. بدین ترتیب اگر دزدی تمام مایملک مرا به تاراج برده باشد و برای من راهی جز شکایت قانونی باز نباشد، اگر باز به من حمله برد تا قبا یا اسب مرا هم ببرد من حق خواهم داشت او را بکشم؛ زیرا جایی که قانون نتواند دخالت کند تا جان مرا از خطر موجود حفظ کند، و اگر جان من به هدر رود ترمیم خسارت غیرممکن است، همان قانون به من حق می دهد که به دفاع از خود برخیزم و به موجب حق جنگ اختیار کشتن متجاوز را خواهم داشت؛ زیرا متجاوز به من فرصت نمی دهد تا قانون را به کمک بطلبم و چارۀ دیگری برای من نیست؛ زیرا ممکن است زیانی به من رساند که قانون هم نتواند جبران کند. وجود نداشتن قاضی یا حکمران مشترک، آدمیان را در وضع طبیعت قرار می‌دهد. اعمال زور نسبت به دیگران بدون حق، خواه قاضی و حاکم مشترک باشد یا نباشد، شخص را در وضع جنگ می گذارد.

١٩. اما وقتی فشار و زور از میان برود وضع جنگ هم خاتمه می‌پذیرد و در این وضع کسانی که در اجتماع زندگی می‌کنند، باید به قانون توسل جویند؛ زیرا از راه قانون شخص برای آسیب و زیانی که به او وارد شده است، می‌تواند تقاضای ترمیم خسارت کند و از آسیب متجاوز در آینده جلوگیری کند. اما وقتی افراد در اجتماع زندگی نکنند و در وضع طبیعت باشند که در آن توسل به قانون و داور ممکن نیست وضع جنگ وقتی شروع شود ادامه می یابد و شخص ستمدیده حق خواهد داشت هر وقت بتواند ستمگر را نابود سازد مگر آنکه ستمگر از در صلح در آید و زیان‌های او را جبران کند و او را از گزند خود در آینده ایمنی دهد. حتی در اجتماع وقتی راه توسل به داور قانونی باز باشد، ولی فساد در دستگاه عدالت راه یافته باشد و از این راه کسی به حق خود نرسد، مشکل است تصور کرد وضعی که افراد در این حالت دارند وضعی غیر از وضع جنگ است. زیرا زور و ستم، از هر جانبی که باشد، زور و ستم است. خواه این ستم توسط فرد متجاوزی بر اشخاص وارد شود و خواه به دست کسانی که خود را مأمور اجرای عدالت می خوانند. و چون منظور از ایجاد دستگاه عدالت آن است که با اجرای قانون به صورت مساوی نسبت به همه کسانی که در زیر حکم قانون هستند بی گناهان را از ستم حفظ کند و آسیبی را که به ستمدیدگان رسیده است ترمیم کند، هر جا که عدالت چنین اجرا نشود مثل این است که به ستمدیدگان اعلام جنگ شده باشد و در این صورت آن‌ها هیچ مرجع زمینی دیگری ندارند که شکایت پیش او برند و تنها می توانند به خداوند متوسل شوند.

٢٠. برای اجتناب از چنین وضع جنگ است (که در آن وضع تنها مرجع مردمان خداوند است و داوری نیست که داد مردم را بستاند) که مردم به وضع طبیعی خاتمه می‌دهند و ایجاد اجتماع می‌کنند. زیرا وقتی مرجع و قدرت زمینی موجود باشد که بتوان بدو پناهنده شد و از او حمایت گرفت، در آن صورت وضع جنگ بین مردمان پایان یافته است و داوری در منازعات با حکمران است. اگر داوری بود که میان یفتاح[45] و عمون داوری کند آنان ناچار به جنگ کردن با هم نمی شدند و می بینیم یفتاح ناچار شد از عدل خداوندی استمداد کند. می گوید:

یهوه که داوری مطلق است امروز بین فرزندان اسرائیل و فرزندان عمون داوری نماید. (سفر داوران ـ باب یازده ـ آیه ٢٧).

و آن گاه با اعتماد به عدل خداوندی سپاهیان را به میدان جنگ می برد. بنابراین در چنین منازعات وقتی پرسیده می شود داور کیست منظور این نیست که، اختلاف را که حل خواهد کرد. همه می‌دانند منظور یفتاح در اینجا چیست وقتی می‌گوید خداوند که داوری مطلق است داوری خواهد کرد. پس منظور از سؤال این نیست چه کس قضاوت خواهد کرد که دیگری به من حمله کرده و راه جنگ رفته است یا نه؟ و آیا من می توانم به عدل خدایی متوسل شوم یا نه؟ این پرسش را فقط وجدان من باید پاسخ دهد؛ زیرا روز شمار، در پیشگاه داور برترین، منم که باید به این پرسش پاسخ دهم.

فصل چهارم

در بردگی

٢١. آزادی طبیعی انسان آن است که از هیچ قدرت زمینی فرمان نبرد و در زیر قانون یا فرمان انسانی نباشد و تنها تابع قانون طبیعت باشد. آزادی انسان در اجتماع آن است که در زیر فرمان هیچ قدرت قانونگذاری نباشد مگر آنکه خود با ایجاد دولت به رضا و رغبت برپا کرده است و دیگر هیچ اراده و حکمی بر او فرمان ندهد مگر آنچه هیئت قانونگذار کشور بنا بر وکالتی که از جانب او دارد تصویب کرده باشد. آزادی چنان نیست که سر رابرت فیلمر معتقد است آنجا که می گوید:

آزادی برای هر کس آن است که چنانکه بخواهد بکند و چنانکه بخواهد بزید و هیچ قانونی او را مقید نسازد. (٥٥/O. A. )[46]

اما آزادی برای کسانی که زیر فرمان حکومت هستند آن است که برای زندگی خود قوانین مسلم و مشخصی داشته باشند که در مقابل آن همه افراد برابر باشند و آن را قوۀ قانونگذاری که بر پا شده است، ایجاد کرده باشد. آزادی آن است که در حدود قانون بتوانم هر چه می خواهم بکنم و در اعمال خود محکوم و تابع اراده متغیّر، نامشخص و خودسر مرد دیگری نباشم، چنانکه در وضع طبیعی آزادی آن است که تابع چیز دیگری چون قانون طبیعی نباشم.

٢٢. این آزادی از قدرت مطلق خودسر چنان ضروری است و چنان با اساس هستی ما مربوط است که اگر آن را ازدست بدهیم، بقا و هستی خود را از دست داده ایم. زیرا حق بقای آدمی با خود او نیست که بتواند با پیمان بستن و با رضا و رغبت در قید بندگی درآید و خود را در اختیار صاحب قدرت مطلق بگذارد تا او هر وقت هوس کند حیات او را از او بستاند. هیچ کس نمی تواند به دیگری اختیاری دهد بیش از آنچه خود دارد و چون آدمی حق ندارد هر وقت بخواهد به حیات خود پایان دهد، نیز حق نخواهد داشت که حیات خود را در اختیار دیگری بگذارد. اگر کسی به اسارت در آید یا با عملی که کیفر آن مرگ است مستحق مرگ شود آن کس که قدرت دارد او را به هلاکت برساند، ممکن است چنین نکند، بلکه او را برده کند و به خدمت خود بگمارد و در این صورت آسیبی بدو نرسیده است. و هر وقت زندگی در بردگی چنان برایش سخت بود که از مرگ تلخ‌تر بود، در قدرت او هست که از فرمان خواجه سر پیچد و خود را تباه سازد.

٢٣. این وضع کامل بردگی است و آن چیزی نیست مگر وضع جنگ دایم بین فاتح قانونی و اسیر. زیرا اگر پیمانی بین آن دو بسته شود که به موجب آن قدرت، یک طرف و طاعت طرف دیگر محدود شود، تا آن پیمان بر قرار است وضع جنگ بین دو طرف پایان یافته است. زیرا چنانکه گفتم هیچ کس به موجب پیمان نمی تواند آنچه را در اختیار خود او نیست، یعنی اختیار بر جان خود را، به دیگری منتقل سازد.

راست است که در میان یهودیان و سایر ملل کسانی بوده اند که خود را می فروخته اند اما اینان خود را به غلامی نمی فروختند و فقط به مزدوری می فروختند. زیرا آن کس که فروخته می شد در اختیار صاحب قدرت مطلق و نامحدود و خودسر نبود. خواجه حق کشتن او را نداشت و گاه ناچار بود او را آزاد کند. خواجه چنین مزدوری نه تنها اختیار حیات بنده خود را نداشت، بلکه نمی‌توانست به عضوی از اعضای تن او صدمه ای بزند و اگر دندان او را می شکست یا چشمش را کور می کرد، ناچار می‌شد اورا آزاد سازد (سفر خروج ـ باب یازده).

فصل پنجم

در تملک

٢٤. خواه به عقل طبیعی رجوع کنیم که به ما می گوید آدمی چون به جهان آمده است حق بقا دارد و در نتیجه حقی نسبت به گوشت و آب و سایر چیزهایی دارد که در طبیعت یافت می‌شود و برای ادامه حیات او ضروری است، و خواه به کتاب آسمانی رجوع کنیم که نعمت‌هایی را که خداوند به آدم و نوح و فرزندان او ارزانی فرمود شماره می کند، آشکار است که خداوند به قول داوود پیغمبر: «زمین را به فرزندان بشر داده است. « (سفر مزمور ـ باب صد و پانزده ـ آیه ١٦) و نعمت‌های جهانی را مشترکاً به همه بشر ارزانی داشته. اما اگر این را بپذیریم مشکل بزرگی پیدا می شود که چگونه ممکن است کسی نسبت به چیزی حق تملک داشته باشد. در اینجا نمی‌خواهم به جواب گفتن به این مسئله بپردازم که چون خداوند زمین را به آدم و فرزندان او داده است که در آن شریک باشند، غیر ممکن است که کسی جز سلطان همه جهان حق تملکی داشته باشد؛ زیرا خداوند جهان را به آدم و جانشینان او داده است و نه به دیگر اخلاف او.

اما قصد من آن است نشان دهم که چگونه افراد بشر نسبت به بعضی از نعمت‌هایی که خداوند مشترکاً به همه مردمان بخشیده است ممکن است حق تملک پیدا کنند.

٢٥. خداوند که جهان را به بشر داده است تا در آن شریک باشند نیز به آن‌ها نعمت عقل ارزانی داشته تا از جهان و نعمت‌هایش بهره مند شوند. زمین و هر چه در آن است به بشر داده تا هستی و آسایش خود را از آن فراهم کنند. هر چند همه میوه‌هایی که زمین به بار می آورد و حیواناتی که می پروراند چون دست طبیعت آن‌ها را به وجود آورده است مال همه آدمیان است و هیچ کس در وضع طبیعی حق خاصی نسبت به آن‌ها ندارد که مانع حق دیگری شود، اما چون این نعمت‌ها برای آدمی به وجود آمده اند باید وسیله ای باشد که تملک آن‌ها را از طرف افراد آدمی تجویز کند و این نعمت‌ها مورد استفاده افراد آدمی واقع شوند. وقتی هندی جنگلی که با دیگر همنوعان خود در طبیعت متساویاً شریک است برای خوراک خود گوشت آهو به دست می آورد این گوشت باید مال او باشد و چنان مال او باشد که دیگری را بدان حقی نباشد تا اینکه بتواند برای حفظ بقای او به کار رود.

٢٦. هر چند زمین و حیوانات پست تر آن مشترکاً مال همه افراد آدمی باشند اما هر کس بر خود حق تملک دارد و بر او هیچ کس را جز خود او حق تملک نیست. نتیجه کار دست و تن او مال خود اوست. پس هر کس چیزی را از وضع طبیعی خارج کند و با کار خود آمیخته سازد، آن را به چیزی که مال خود اوست پیوند کرده است و بنابراین آن چیز را مال خود می کند چون بدین وسیله آن چیز را از وضع مشترک طبیعی خارج کرده است و بدان با کار خود چیزی افزوده است، در اثر آن دیگر سایر آدمیان را بر آن چیز حقی نیست. چون کار مسلماً ملک طلق صاحبکار است، چیزی که با کار او آمیخته است نیز ملک او می‌شود و این اصل لااقل در مواردی صحیح است که از آن چیز در طبیعت فراوان یافت شود به صورتی که نیازمندی‌های دیگران نیز برآورده شود.

٢٧. کسی که بلوطی را از زیر درخت برداشته و خورده است و سیبی را از زیر درختی که در جنگل است برداشته است مسلماً بلوط و سیب را در تملک خود در آورده است. هیچ کس نمی تواند منکر شود که غذای سیب و بلوطی که خورده است مال اوست. اینجا می پرسم از چه هنگام تملک او شروع شد؟ وقتی آن را هضم کرد؟ یا وقتی که خورد؟ یا وقتی که آن را پخت؟ یا وقتی آن را به خانه برد؟ یا وقتی آن را از زمین برداشت؟

آشکار است که اگر قدم اول، یعنی برداشتن از زمین آن را به تملک او درنیاورده باشد اقدامات دیگری که کرده است، نمی تواند چنین کند. کاری که او هم اول کرد بین خوراک او و سایر جیزهای مشترک طبیعت فرقی به وجود آورد و چیزی بدان افزود که طبیعت مادر همه موجودات، نیفزوده بود و بنابراین، آن چیز مال او شد.

آیا ممکن است کسی بگوید که آن سیب و آن بلوط مال او نشد؛ زیرا رضایت همه افراد آدمی را قبلاً جلب نکرده بود؟ آیا به تملک آوردن چیزی که همه در آن شریک بودند دزدی بود؟ اگر جلب رضایت همه افراد بشر در این مورد لازم بود، بشر از گرسنگی می مرد و از هیچ یک از نعمت‌های طبیعت بهره ای نمی‌برد. در چیزهایی که بین همه مشترک است وقتی قسمتی را از صورت طبیعی جدا می‌کنیم، تملک ما شروع می شود و الا چیزهای مشترک برای هیچ کس سودی نمی داشت. جدا کردن این چیز یا آن چیز از طبیعت، احتیاجی به اجازه همه افراد بشر ندارد. بدین صورت علفی که اسب من خورده است و علفی که نوکرم بریده و سنگ معدنی که خود از زمین در آورده ام، ملک من می‌شوند بدون اینکه اجازۀ دیگری برای این امر ضروری باشد. کاری که مال من است آن چیزها را از وضع و صورتی که همه در آن شریک بودند خارج کرده است و برای من ایجاد حق مالکیت نموده است.

٢٨. اگر بگوییم اجازه همه افراد دیگر در تملک جزئی از آنچه مال عموم است همیشه لازم است کودکان و خدمتکاران نمی توانند تکه ای از گوشتی را که در جلو آن‌ها نهاده اند بردارند مگر اینکه سهم هر یک قبلاً معلوم شده باشد. آبی که از چشمه جاری است مال مشترک همه است اما که می‌تواند تردید کند سطل آبی که کسی از چشمه پر کرده است ملک طلق کسی است که آب را در سطل ریخته است. کار او جزئی از مال مشترک را از حالت اشتراک خارج کرده و ملک خاص صاحبکار ساخته است.

٢٩. بدین ترتیب قانون عقل حکم می دهد هندویی که در جنگل آهویی را کشته است آهو مال او شده است. هر چیز مال کسی است که کار او در آن چیز اثر کرده است هر چند که بیش از آن مال همه بوده باشد. در میان مردمی که ملل متمدن عالم را ساخته اند و قوانین بسیار درباره تملک وضع کرده اند، این قانون طبیعی درباره تملک مجری است و بنابراین اصل است که هر کس در دریا ـ آن خزانه مشترک همه افراد بشر ـ ماهی بگیرد ماهی مال اوست. و هر کس در طبیعت عنبری بیابد و با کار خود او را از صورت مشترک طبیعی خارج سازد کار و رنج او عنبر را مال او می کند. وقتی به شکار می رویم خرگوشی که شکار می شود مال اوست که آن را دنبال کرده است؛ زیرا این حیوان به صورتی زندگی می کند که مال مشترک همه است و هر کس زحمت دنبال کردن و گرفتن او را به خود بدهد، بدین وسیله او را از صورت مشترک طبیعی خارج کرده است و حق تملک خود را نسبت بدو آغاز نموده است.

٣٠. ممکن است کسی به آنچه گفتم اعتراض کند و بگوید اگر جمع آوری بلوط و سایر میوه‌های زمین برای اشخاص ایجاد حق می کند پس هر کس می تواند تا آنجا که بخواهد میوه ها را گرد آورد و انبار کند. جواب من این است که چنین نیست. همان قانونی که در طبیعت که به ما حق تملک می دهد نیز حق تملک ما را محدود می کند. اینکه «خداوند چیزها را فراوان به ما داده است» (رسالۀ اول پولس رسول به تیموتاوس ـ باب ٦ ـ آیه ١٧) دستور عقل است و الهام خداست. اما تا چه حد به ما داده است؟ تا حدی که از آن‌ها بهره مند شویم و تا آن میزان که شخص بتواند مصرف کند و از آن بهره ای به حیات خود برساند بدون اینکه آن چیزها فاسد شوند. تا این حد می توان نسبت به چیزها حق تملک برقرار ساخت. هر چه بیش از این باشد بیش از سهم ماست و حق دیگران است. خداوند چیزی را برای این نیافرید که مردم بیهوده به کار برند و تباه سازند. وقتی در نظر گیریم که نعمت خداوند تا چه حد فراوان بوده است و زمان‌های دراز شمار کسانی که از آن بهره برده اند تا چه حد کم بوده و کوشش یک تن آدمی چه مقدار کمی از این نعمت‌ها را می توانسته است در ملکیت او در آورد و نیز اگر حدودی که عقل قرار داده است مراعات شود و کسان چیزها را تا حدی که نیازمندند به دست آورند ـ دیده می شود که برای تملک چیزهای مورد احتیاج حیاتی خود، افراد آدمی نیازی بدان ندارند که با هم بستیزند.

٣١. اما امروز کمتر موضوع تملک میوه های زمین و جانداران روی زمین است بلکه خود زمین که شامل همۀ این چیزهاست. در این مورد هم آشکار است که تملک به همان ترتیب ایجاد می شود که باز نمودیم. آن مقدار از زمین که فردی بتواند شخم زند و در آن کشت و کار کند و وضع آن را بهتر سازد و از آن بهره گیرد، تا آن حد می تواند ملک او باشد. مثل این است که آن فرد با کاری که در آن زمین کرده آن را از زمین‌های مشترک میان همه جدا ساخته است و نیز به حق او لطمه ای نخواهد خورد اگر بگوییم هر کس دیگر نیز به آن زمین حق دارد بنابراین او نمی تواند بدون اجازه همه افراد آدمی آن را در تملک انحصاری خود آورد و محصور کند؛ زیرا وقتی خداوند جهان را به همه افراد آدمی بخشید نیز به آن‌ها فرمان داد که کار کنند و نیازمندی طبیعی آدمی نیز او را از کار کردن ناگزیر ساخت. خداوند و عقل فرمان داده اند که بشر زمین را رام کند یعنی آن را برای سود همه بهبود بخشد. برای این منظور آدمی زمین را با چیزی پیوند می کند که ملک طلق اوست یعنی کار او. آن کس که از راه اطاعت خداوند زمین را رام می کند و شخم می زند و در آن دانه می کارد، چیزی را به زمین ملحق می کند که مال خود اوست یعنی دسترنج او؛ و به کار او هیچ کس دیگر را حقی نیست و نمی تواند بدون رساندن ضرری به شخص آن را از او بگیرد.

٣٢. تملک قطعه ای زمین و آباد کردن آن لطمه ای به حقوق دیگران نمی زند، چه برای دیگران هم زمین‌های وسیع دیگر موجود است چنانکه نمی توان گفت در اثر اینکه کسی زمینی را گرفته و آباد کرده است، برای دیگری زمینی باقی نمانده است. زیرا کسی که برای خود سهمی برداشته و برای دیگران سهم فراوان گذاشته است حقی از آن‌ها پایمال نکرده وقتی به رودی می رسیم که آبش تمام شدنی نیست، کسی نمی تواند بگوید که چون دیگری دهانی چند از آن رود آشامیده، برای رفع عطش او آبی نگذاشته است. وضع زمین و آب که از هر دو فراوان موجود است به هم شبیه است.

٣٣. خداوند همه مردم را در جهان شریک ساخت اما چون زمین را به همه داد تا از آن سود ببرند و بهره گیرند، نمی‌توان فرض کرد که منظورش آن بوده که زمین نا آباد بماند و کسی از آن بهره نگیرد. زمین را به آدمیان کوشا و عاقل بخشید (کسی که در زمین رنج برد بدان حق پیدا کند) و نه به آدمیان حسود و ستیزه جوی و خودخواه. آن کس که اگر بخواهد، می تواند خود نیز به آبادانی زمینی بپردازد، چه حق شکایت و ستیزه جویی دارد که چرا دیگری قطعه زمینی را آباد کرده و از آن خود ساخته؟ اگر چنین شکایت کند پیداست که در میوه رنج دیگری که از آن او نیست، طمع کرده است و نه در خود زمین، چه آن زمین را خداوند بدان کس داده است تا در آن کار کند و برای دیگران هم بیش از آنچه بتوانند تصرف کنند زمین موجود است.

٣٤. راست است که در انگلستان یا کشورهای دیگری که در آن‌ها عدۀ زیادی از مردم زیر لوای حکومتی زیست می کنند اشخاص حق ندارند زمین‌هایی را که ملک عموم است بدون اجازه سایر افراد اجتماع در تصرف خود در آورند چه قانون این کشورها چنین است و باید این قانون را محترم داشت ـ این زمینها هر چند ملک عموم مردمان اند، ملک همه افراد بشر نیستند بلکه به این شهر بخصوص یا به فلان کشور تعلق دارند و نیز اگر قطعه ای از این زمین‌های عمومی را کسی به خود تخصیص دهد، آنچه باقی بماند به خوبی همه زمین نخواهد بود و مردمان از آن همان بهره را نخواهند برد. اما قبل از اینکه جمعیت زیاد شود و زمین‌ها گرفته شوند، وضع چنین نبود. در آن زمان مشروع بود که مردم زمین‌ها را در تصرف گیرند. خدا فرمان داده بود و نیازمندی انسان او را وادار می کرد که از زمین بهره برد. آنچه او با رنجش آباد کرده بود، ملک او می شد. این بود که آباد کردن زمین و صاحب آن شدن با هم توأم بود و یکی از دیگری ناشی می شد. پس خداوند با امر به آبادانی زمین نیز امر به تملک آن داده بود.

٣٥. طبیعت برای مالکیت حدی قرار داده است و میزان واضحی در دست هست و آن تا آنجاست که کار آدمی می تواند در آن اثر کند و تا آنجا که برای آسایش او لازم است. کار هیچ کس نمی تواند هر چه هست در تصرف آرد و نیازمندی‌های او نیز با جزء کوچکی از آنچه هست، رفع می شود. این است که به این میزان غیر ممکن است که مردی مزاحم حق مرد دیگر شود و یا ملکی به دست آورد که همسایۀ او را به کلی محروم بگذارد؛ زیرا همسایه او نیز می تواند قطعه زمین دیگری را تا حدی که بتواند آباد کند و آنچه برای بهره مندی او لازم باشد، به دست آورد. در آغاز تمدن بشر این میزان، مالکیت اشخاص را به سهم کوچکی محدود می کرد و مالکیت یکی، دیگری را از حقی محروم نمی‌ساخت. در آن زمان‌های ابتدایی خطری که بشر را تهدید می‌کرد این بود که به قصد تملک مال و ملک از زادو بوم خود دور افتند و خطر تنگی جا در آن زمان موجود نبود. امروز هم با آنکه جهان به نظر تنگ می آید هنوز می توان همان اصل طبیعی را پذیرفت. مردی یا خانواده ای را فرض کنید که در همان وضعی باشد که فرزندان آدم و نوح بودند. امروز او را در زمین‌های خالی امریکا جای دهید و بگذارید هر مقدار زمین می خواهد تملک کند. خواهید دید با میزانی که به دست داده شد، زمینی که او به دست خواهد آورد، زیاد بزرگ نخواهد بود. حتی امروز نیز اگر چنین میزانی رعایت شود، دیده می شود که تملک یکی به حق دیگری لطمه ای نمی زند و هر چند که نوع بشر به همه گوشه های جهان رسیده است و جمعیت مردم بی نهایت از عده کوچکی که در آغاز بوده، افزون شده است. زمین تنها بدون کار چندان بی ارزش است که شنیده ام در اسپانیا به اشخاص اجازه می دهند زمینی را که هیچ گونه حقی بر آن ندارند، شخم کنند و در آن دانه بکارند و کشته را درو کنند و از آن بهره مند شوند و هیچ کس حق ندارد مزاحم این کسان شود و حتی ساکنان آن کشور خود را مدیون کسی می دانند که زمین بایری را آباد کرده و به میزان غله ای که مورد احتیاج مردم است افزوده است. اما رسم آنجا هرچه می‌خواهد باشد، من با تأکید می گویم که این اصل را هنوز می توان پذیرفت که هر کس می تواند به میزانی که از آن بهره تواند گرفت، تملک کند و این اصل هیچ کس را در تنگنا نخواهد انداخت، زیرا در جهان زمین به اندازه دو برابر جمعیت آن موجواست ولی مانعی که هست این است که با اختراع پول و قیمت قراردادی که روی زمین گذاشته اند مالکیت اراضی وسیع مرسوم شده است و تفصیل این امر پس از این خواهد آمد.

٣٦. اما این امر یقین است که در آغاز، قبل از اینکه تمایل به تملک بیش از احتیاج ارزش واقعی چیزها را تغییر دهد، ارزش واقعی چیزها سودی بود که برای زندگی آدمی داشتند. ولی آن داستان البته متعلق به دوره ای بود که هنوز پول ایجاد نشده بود قبل از آن بود که آدمی قرار بگذارد تکه فلز زردی که می توان آن را بدون خطر فساد انبار کرد، به اندازه قطعه بزرگ گوشت یا توده ای از گندم ارزش داشته باشد و در آن دوره هر چند آدمیان حق داشتند آنچه به کار خود تصرف کرده بودند، به مالکیت خود در آورند و آنچه از چیزهای طبیعت بدان نیازمند بودند، برای خود کسب کنند، اما با وجود این آنچه بدین ترتیب تصاحب می کردند زیاد نبود و به حق دیگران لطمه نمی زد و از آن چیز هنوز به اندازۀ کافی برای دیگران وجود داشت.

قبل از تملک زمین، شخص می توانست هر مقدار از میوه های خودرو که بخواهد جمع کند و تا آنجا که بتواند حیوانات را شکار کند و بگیرد و رام کند. کسی که بدین ترتیب به وسیلۀ کار خود چیزهای طبیعی را از وضع طبیعی خود خارج می کرد، به این وسیله مالک آن‌ها می شد. اما اگر میوه ها در تملک او می گندیدند یا گوشت شکار چون خورده نشده بود فاسد می شد، این شخص در مقابل قانون طبیعت مجرم بود؛ زیرا حق نداشت چیزها را بیش از آنچه برای زندگی و آسایش او لازم بود، انبار کند و چون چنین کرده بود در واقع به سهم دیگران تجاوز کرده بود.

٣٧. همین اصل در مورد تملک زمین نیز صادق بود. آن مقدار زمینی که شخص می توانست شخم زند و بکارد و محصول آن را درو کند به او تعلق داشت. از رمه و گوسفند نیز تا آن میزان که می‌توانست نگه دارد و به آن‌ها برسد و از آن‌ها استفاده کند مال او بود. اما اگر علف قطعه زمین او در روی زمین فاسد می شد و یا میوه ها بر درخت می ماندند و خشک می شدند، هر چند که بر آن قطعه زمین دیواری کشیده بود، آن علف و آن میوه به حق مال او نبود و مال دیگران بود. مثلاً در آغاز قابیل می توانست هر مقدار زمین بخواهد به تصرف در آورد بدون آنکه به حق هابیل لطمه زند. به هر حال هریک بیش از چند جریب تصرف نمی‌توانست کرد. کم کم که عده آدمیان زیاد شد. املاک آن‌ها هم با احتیاجاتشان افزونی یافت. اما با وجود این هنوز زمین مالک خاص نداشت، تا اینکه مردم جایی برقرار شدند و شهر ساختند. آن وقت بود که لازم شد با رضایت یکدیگر هر یک سهم خود را در زمین معین کند. می بینیم در آن قسمت‌های جهان که زودتر از جاهای دیگر مسکون شدند، حتی در زمان ابراهیم نبی، مردمان با گله و رمۀ خود پیوسته از نقطه ای به نقطۀ دیگر کوچ می کردند و از زمین بهره می بردند و ابراهیم حتی در کشوری که بیگانه بود، چنین حقی داشت و این نشان می‌دهد که مالکیت قسمت اعظم زمین‌ها اشتراکی بود و زمین در نظر کسی ارزش زیادی نداشت که بر آن ادعای مالکیت کند. اما وقتی در یک زمین معینی دو گله مختلف نمی توانستند به چرا پردازند، آن وقت چراگاه را بین خود تقسیم می کردند چنانکه ابراهیم و لوط چنین کردند (سفر تکوین ـ باب سیزده ـ آیه ٥). به همان علت بود که عیسو از پدر و مادر خود جدا شد و به جبل سعیر رفت (تکوین ـ باب سی و شش).

٣٨. بدین ترتیب بنابراین فرض که جهان به همه فرزندان آدم بخشیده شده است می بینیم هر کس به علت کاری که در طبیعت کرده است نسبت به چیزها و قطعاتی از طبیعت حق مالکیت پیدا می کند بدون اینکه حق او مزاحم حق دیگران باشد یا ستیزه ای از این بابت پیش آید؛ و لزومی ندارد معتقد شویم خداوند به آدم و جانشینان او نسبت به سایر فرزندانش[47]، حق ولایت و اولویتی داده است و این عقیده را به هیچ وجه اثبات نمی توان کرد.

٣٩. و شگفت انگیز هم نیست که ببینم در اثر کار آدمی زمین از ملک مشترک خارج شود. زیرا در حقیقت کار و زحمتی که برای چیزی صرف شده است به آن ارزش بیشتری از سایر چیزها می‌بخشد. مثلاً در نظر بگیرید که یک جریب زمینی که در آن تنباکو و نیشکر یا گندم و جو کاشته شده بیش از یک جریب زمین بایری که برای کشاورزی حاضر نشده است ارزش دارد و این تفاوت ارزش، صرفاً در اثر کاری است که در قطعه زمین اول شده است. تصور نمی کنم مبالغه باشد اگر بگویم در مورد سایر محصولات زمین، نه دهم ارزش چیزها در اثر کاری است که برای تهیۀ آن‌ها به کار رفته است. باید از این فراتر روم و بگویم اگر به دقت بهای چیزهایی را که مصرف می کنیم حساب کنیم و ببینم چه میزان آن بها را از طبیعت گرفته اند و چه میزان آن ارزش کاری است که برای تهیه آن‌ها به کار رفته است، خواهیم دید نود و نه درصد بهای چیزها نتیجۀ کاری است که برای تهیۀ آن‌ها لازم شده است.

٤٠. وضع عدۀ زیادی از قبایل امریکا به بهترین وجه این امر را روشن می سازد. این قبایل در طبیعتی زندگی می‌کنند که همه جور نعمت به فراوانی دارد. خاک آن‌ها چنان حاصلخیز است که همه نوع میوه و غله در آن به عمل می آید. اما چون در این طبیعت کاری نکرده و آن را برای رفع احتیاجات خود آماده نساخته اند، این قبایل یک صدم نعمت‌هایی را که ما داریم دارا نیستند. امیر یکی از این قبایل با آنکه سرزمین او حاصلخیز و مستعد است از لحاظ خوراک و غذا و مسکن، وضعش بدتر از یک کارگر عادی انگلستان است.

٤١. برای اینکه این امر را روشن‌تر ببینیم به بعضی از چیزهایی که در زندگی مصرف می کنیم، نظری بیندازیم و ببینیم چگونه به دست ما می رسند و تا چه میزان از ارزش خود را مدیون کار و رنج آدمی هستند. نان و شراب و پارچه جزء احتیاجات روزانه ما هستند و به فراوانی یافت می شوند، اما اگر برای ساختن و به دست آوردن آن‌ها کار نکرده بودیم باید خوراک و شراب ما بلوط و آب باشد و خود را با برگ درخت بپوشانیم. تفاوتی که بین بهای نان یا بلوط و شراب با آب و پارچه یا ابریشم یا برگ درخت موجود است، صرفاً به علت زحمت و رنجی است که برای تهیۀ آن کالاها صرف شده است. یکی از این‌ها غذایی است که طبیعت برای ما فراهم کرده و دیگری غذایی است که کوشش و هنر آدمی به وجود آورده است. وقتی تفاوت بهای این دو دسته چیزها را در نظر بگیریم می‌بینیم قسمت اعظم بهای چیزهایی که از آن‌ها بهره‌مند می شویم در نتیجۀ کاری است که در تهیۀ آن‌ها لازم شده است. زمینی که این چیزها را به وجود می آورد وقتی در حساب آید، بسیار کم ارزش خواهد بود و از این روست که زمینی را که در آن دست آدمی هیچ کاری از آراستن و شخم زدن و کاشتن نکرده است، زمین بایر یا عاطل می خوانیم و ارزش آن در حقیقت کمی بیش از هیچ است.

آنچه گذشت نشان می دهد که برای دولت زیادی جمعیت به مراتب از وسعت زمین بیشتر ارزش دارد و هنر حکومت تنها در افزودن به سرزمین نیست، بلکه در استفادۀ کامل از آن است. شاهی که از عقل و صفات خدایی بهرۀ کامل دارد با حفظ حقوق و ایجاد آزادی برای رعایایش و تشویق آنان به کار مولد ثروت و سودمند و حفظ آنان از ستم دستگاه حکومت، کشور را چنان آباد خواهد ساخت که در دل همسایگان خود وحشت خواهد انداخت. اما از این نکته که خارج از بحث است بگذریم و به بحث اصلی بازگردیم:

٤٢. یک جریب زمین که در کشور ما محصولش بیست بوشل[48] گندم است و یک جریب زمین در امریکا که همان استعداد را دارد بدون شک ارزش مساوی دارند، اما سودی که آدمی از یک جریب زمین در این کشور می برد، معادل پنج لیره است در صورتی که از زمین دیگر یک پنی[49] هم استفاده نمی کند ـ یا اگر بهرۀ کمی که بومیان امریکا از آن می گیرند در نظر گیریم، باید بگوییم از یک هزارم لیره هم کمتر است. پس کار است که به زمین ارزش می بخشد و بدون رنج و کار آدمی زمین ارزشی ندارد. اگر محصولی که از یک جریب زمین آباد به دست می آید از قبیل کاه و گندم و غیره، ارزش آن بیش از علف هرزه ای است که از یک جریب زمین عاطل بایر به دست می آید این ارزش در نتیجۀ کار ایجاد شده است. آنچه در قیمت نان دخیل است، تنها کار کشاورز و دروگر و آسیابان و نانوا نیست. بلکه کار آن‌هایی که گاو را آمادۀ شخم زدن کرده و آهن را از سنگ بیرون کشیده، درخت را انداخته و به چوب تبدیل کرده و سایر آلات و ادوات کشاورزی را ساخته اند، همه باید به حساب قیمت نان گذاشته شود. طبیعت و زمین سهمی که در بهای نان دارند بسیار کوچک و ناچیز است. اگر بخواهیم فهرستی از کارهایی که برای تهیه نان شده است تهیه کنیم کار غیر ممکن یا لااقل بسیار مشکلی در پیش خواهیم داشت. آهن و چوب و چرم و پوست درخت و تیر و سنگ و آجر و زغال و آهک و پارچه و رنگ و بادبان و طناب و سایر موادی که در ساختن کشتی به کار رفته است که مایحتاج کارگری را تهیه کند که در ساختن نان سهمی داشته است، همه را باید به حساب گذاشت.

٤٣. از این همه آشکار می‌شود که هر چند آدمیان در نعمت‌های طبیعت شریک اند، اما چون آدمی خواجه خویش و صاحب کار و اعمال خود است، اصل مالکیت را در خود دارد و آنجه برای تهیۀ آسایش خود به کار برده است مدیون کار اوست و مال اوست و در آن با دیگران شریک نیست.

٤٤. پس کار بود که موجب حق مالکیت شد بدین ترتیب که آدمی کار را با آنچه مشترک بود در هم آمیخت و مال مشترک امروز بیش از احتیاج مردمان موجود است. در آغاز آدمی به آنچه طبیعت برایش فراهم کرده بود، خرسند بود. سپس در بعضی از قسمت‌های جهان (که در آنجا افزونی جمعیت و اختراع پول، زمین را کمیاب کرده بود و بدان ارزشی داده بود) قبایل شروع کردند منطقۀ خود را از منطقۀ همسایه مشخص کنند و بدین ترتیب مالکیتی را که کار به وجود آورده بود تثبیت کردند و قبایل مختلف و کشورهای همسایه به موجب قرارها و پیمان‌هایی که با خود بستند، هر یک از سرزمین دیگری، که در آغاز همه متساویاً در آن شریک بودند، صرف نظر کردند. اما هنوز قطعات بزرگی از زمین هست که عاطل و باطل مانده است و مال مشترک همۀ آدمیان است هر چند در میان مردمی که استعمال پول در میان آنان مرسوم است، به ندرت چنین زمین‌های مشترک می توان یافت.

٤٥. قسمت اعظم چیزهایی که برای حیات بشر ضروری است و بشر ابتدایی فقط دنبال آن‌ها می رفت و بومیان امروز امریکا تنها طالب آن اند، چیزهایی است که زیاد به جا نمی مانند و اگر مصرف نشوند فاسد می شوند. اما ارزش طلا و نقره و الماس ارزشی قراردادی است والا این چیزها در نفس خود سودی برای آدمی ندارند.

گفتیم همۀ آدمیان نسبت به چیزهایی که طبیعت فراهم آورده است متساویاً صاحب حق بوده اند و به موجب تصرف در آن و آمیختن کار خود با آن، مالک آن می شدند. کسی که صد بوشل گندم یا سیب جمع آوری کرد همین که آن را جمع می کرد، مال او می شد. اگر قبل از فاسد شدن آن را مصرف میکرد، حق مشروع خود را اعمال کرده بود والا اگر می گذاشت فاسد شود، نشان داده بود که بیش از حق خود تملک کرده و حقوق دیگران را دزدیده است و در حقیقت احتکار نعمت‌های طبیعت بیش از آنجه بدان نیازمند بود، هم عملی نامشروع و هم کاری ابلهانه بود. اما اگر مقداری را از آنچه گرد کرده بود به دیگری می بخشید تا فاسد نشود یا اگر مثلاً آلوهایی را که گرد آورده بود و بیش از یک هفته نمی توانست نگه دارد می‌داد و در مقابل گردو می گرفت که تا یک سال به جا می ماند، بازگوییم آن را مصرف کرده بود و زیانی به کسی نرسانیده بود. مادام که چیزی در تصرف او فاسد و تباه نشده بود، نمی شد او را متهم کرد که مال مشترک را تلف کرده است و نیز اگر گردوهای خود را می داد و تکه فلز خوش رنگی می‌گرفت یا گوسفندان خود را با صدف یا پشم یا ریگهای رنگین یا الماس معاوضه می‌کرد، برای اینکه آن‌ها را نگه دارد، باز به حق دیگران تجاوزی نکرده بود. از این چیزهای قابل نگه داشتن، می توانست هر چه بخواهد جمع کند و برای مالکیت قانونی او از این لحاظ حدی نبود. تنها چیزی که نمی توانست کرد این بود که بگذارد نعمت‌های طبیعت که قابل استفاده دیگری هست در دست او فاسد و تلف شود.

٤٦. بدین ترتیب مردمان از به کار بردن پول آگاه شدند. پول چیزی است که مردم می توانند بدون آنکه خطر فساد در آن باشد نگه دارند و به موجب قراری که با یکدیگر گذاشته اند، با چیزی که برای زندگی ارزش واقعی دارد ولی پاینده نیست مبادله کنند.

٤٧. همان طور که مردم به مبزان کار و کوشش خود به دارایی خود افزودند، اختراع پول نیز موجب شد که مالکیت خود را توسعه و ادامه دهند. برای روشن شدن مطلب، فرض کنید جزیره ای باشد که ارتباطی با سایر نقاط عالم نداشته باشد و در آنجا چند خانواده ساکن باشند و در آن جزیره نعمت‌های طبیعی از قبیل گوسفند و اسب و گاو و حیوان‌های سودمند دیگر فراوان باشد و زمین آن چندان پهناور باشد که هزار برابر آن عده را کفایت کند اما هیچ چیز در آن جزیره نباشد که به علت رایج بودن و مصونیت از فساد بتواند به صورت پول به کار رود. در آن صورت هیچ علتی موجود نیست که اشخاص محصولات طبیعی را بیش از آنچه نیاز دارند گرد آورند. جایی که چیز کمیاب و پایداری که قابل گرد کردن و نهفتن باشد، یعنی به صورت پول به کار رود موجود نباشد در آنجا مردم به توسعۀ زمین خود نمی پردازند هر چند زمین غنی باشد و به دست آوردن آن آسان. مثلاً می پرسم اگر مردی در یکی از جزایر دور افتادۀ امریکا صد هزار جریب زمین آباد کاشته شده داشته باشد ولی امید ارتباط با جهان خارج را نداشته باشد که از فروختن محصول زمین خود کسب پول کند، این زمین برایش چه ارزشی دارد؟ چنین زمینی در چنین جزیره ای، به تصرف کردن هم نمی ارزد و صاحب آن ناچار خواهد بود تا آن میزان که برای احتیاج خود و خانواده اش لازم است نگه دارد و بقیۀ آن را دوباره به سفرۀ عام طبیعت بازگرداند.

٤٨. در آغاز امر همه جا مثل امریکای امروز بود، چه هنوز پول اختراع نشده بود. اما همین که چیزی پیدا شد که به صورت پول قبول عام یافت، مردم شروع به افزودن مال و ملک خود کردند.

٤٩. اما چون سودمندی سیم و زر، وقتی با خوراک و لباس و سایر چیزهای مورد نیاز سنجیده شود بسیار کم است پس ارزش آن، که کار تا حد زیادی در آن مؤثر است، در اثر رضایت و قبول مردمان است و رضایت و قبول مردمان با تقسیم نا متساوی نعمت‌های زمین موافق افتاده است. مردمان پذیرفته اند که شخصی می تواند بدون آنکه زیانی به دیگری برساند آنچه از محصول زمینش زیاده بر مصرف دارد به سیم و زر تبدیل کند و آن را نگه دارد و بدین ترتیب هیچ زیانی به کسی نمی رسد و سیم وزر نیز در اثر نگهداری فاسد نمی‌شوند. بدین ترتیب اشخاص میان خود مساواتی در تملک برقرار کرده اند و این قرار به علت موافقتی ضمنی است که بین آن‌ها در استعمال پول شده است. قراری که بدین ترتیب گذاشته اند، خارج از اجتماع سیاسی و بدون وجود پیمانی صریح بوده است؛ زیرا در اجتماعات سیاسی دولت‌ها برای مالکیت زمین قوانین مخصوص وضع کرده اند.

٥٠. پس دیده شد که چگونه حق مالکیت نخست در اثر کار روی چیزهای مشترک طبیعت به وجود آمد، ولی این حق مالکیت محدود بود به میزانی که شخص مصرف می توانست کرد. در آن وضع معارضۀ بین حق کسی و دیگری پیش نمی آمد و در حق کسی تردید کردن ممکن نبود. حق و صلاح دست در دست هم بودند. چون هر فرد نسبت به چیزی که در راه آن کار کرده و رنج برده بود صاحب حق بود لزومی نداشت که بیش از آنچه احتیاج دارد کار کند و رنج برد از این رو در حق کسی تردید نبود و تجاوز به حق دیگری هم پیش نمی آمد. سهمی که فرد برای خود برداشته بود آشکارا دیده می‌شد و لزومی هم نداشت که بیش از احتیاجاتش بردارد.

فصل ششم

در ولایت پدری

٥١. شاید به من ایراد کنند که در بحثی مانند این چه جای آن است که لغات و عباراتی را که در میان مردم رواج یافته است، انتقاد کنم. با این حال ممکن است نامناسب نباشد که به جای لغات و عباراتی که مردم را به خطا می اندازد لغات و عبارات تازه ای بیاورم. یکی از عباراتی که مردم را تا کنون به خطا انداخته است، عبارت «ولایت پدری» است چه از این عبارت بر می آید که تسلط معنوی و ولایت نسبت به فرزند، تنها در دست پدر است و گویی مادر را در این حق هیچ سهمی نیست و حال آنکه اگر به عقل یا کتاب آسمانی رجوع کنیم می بینیم سهم مادر در این حق با سهم پدر مساوی است. اینجاست که شخص از خود می پرسد آیا درست نیست که این حق ولایت پدر و مادری خوانده شود زیرا طبیعت و آفرینش هر تکلیفی برای کودک ایجاد کند، این تکلیف نسبت به پدر و مادر هر دو معتبر است. قانون خداوندی هم وقتی فرمان اطاعت به اطفال می دهد، همه جا پدر و مادر را برابر و همسر هم یاد می کند مثل: «پدر و مادر خود را حرمت دار. » (سفر خروج ـ باب بیست ـ آیه ١٢). و «آن کس که پدر و مادر خود را نفرین کند» (سفر لاویان ـ باب بیست ـ آیه ٩). «هرکس باید از پدر و مادر خود بیم داشته باشد» (سفر لاویان ـ باب نوزده ـ آیه ٣). «ای کودکان از پدر و مادر خود فرمان برید. » (رسالۀ پولس به افسسیان ـ باب شش ـ آیه ١) و بدین ترتیب در کتاب تورات و انجیل از پدر و مادر هر دو یاد شده است.

٥٢. اگر کسان در این نکته نیک اندیشیده بودند دچار اشتباه بزرگی که در مورد ولایت پدر و مادر طفل شده اند، نمی شدند. وقتی ولایت پدر و مادری را بر طفل صرفاً ولایت پدری دانسته اند عجیب نیست که آن را با قدرت مطلق شاهان بر رعایای خود از یک نوع پنداشته اند و حال آنکه لفظ پدر و مادری[50] مخالف انحصار دلالت آن بر پدر تنهاست. اگر پذیرفته شود که تسلط و ولایت سهم مادر نیز هست آن وقت در اعتقاد آنان که حق پدر را انحصاری و مطلق می دانند خلل وارد خواهد آمد. و نیز بنای استدلال کسانی که قدرت مطلق سلطان را بر رعیت از نوع قدرت پدری می دانند لرزان خواهد شد وقتی پی برند که قدرت پدر مطلق نیست و انحصاری هم نیست و با مادر در آن قدرت شریک است. اما از بحث لغوی بگذریم.

٥٣. هر چند در بالا گفتم (فصل دوم) که همۀ بشر طبیعتاً برابرند منظورم این نبود که از هر لحاظ برابرند. پیداست که بزرگی سال و فضیلت بعضی را برتر از دیگران می کند. ممکن است زیبایی و نیروی تن یا کفایت چند تنی آن‌ها را از تودۀ عوام برتر سازد. ممکن است بزرگ زادگی و یا بستگی با بزرگان عده ای را مورد تکریم عدۀ دیگر سازد. اما این اختلافات، با مساوات در مقابل قانون و برابر در حق تناقضی ندارند و منظور من از برابری همین بود. برابری آن است که همۀ مردم نسبت به آزادی خود یکسان صاحب حق باشند و چون افراد برابرند هیچ کس در بند و فرمان و ارادۀ دیگری نیست.

٥٤. می پذیرم که همۀ کودکان در وضع متساوی زاییده نمی شوند هر چند همه حق به مساوات دارند. پدر و مادر آنان بر آن ها مسلط اند و حق حکومت دارند. اما این حق محدود به زمان معینی است. این تسلط مثل رخت گهوارۀ کودک است که هنگام شیرخوارگی به او پیچیده می شود ولی وقتی بتواند بر پا ایستد به دور می افتد. تسلط پدر و مادر هم به تدریج که عقل کودک رشد می‌کند، مثل رخت گهواره از او جدا می شود و به کنار می افتد.

٥٥. آدم[51] به صورت مرد کاملی آفریده شد. تن و جان او به کمال بود و این بود که تا آفریده شد توانست خود را بر پای دارد و اعمال خود را بر طبق قانون عقل که خداوند در او نهاده بود، رهبری کند.

اما فرزندان او همه ناتوان و نیازمند کمک به جهان می‌آیند و عقل و شعور آن‌ها هنگامی که به جهان می‌آیند کامل نیست. برای اینکه این نقص طبیعت را جبران کنند، تا اینکه در کودک با گذشت سال نمو و کمال جانشین نقص و ناتوانی شود، آدم و حوا و پس از آن‌ها همۀ پدر و مادران، طبق قانون طبیعت مکلف بوده اند از کودک خود نگهداری کنند و به او خوراک برسانند و پرورشش دهند و کودک هر چند از آن ها هستی یافته است آفریدۀ آفریدگان آنان است که خداوند بزرگ است و پدر و مادر در مقابل او مسئول اند.

٥٦. قانونی که بر آدم حکومت می کرد همان بود که بر فرزندانش حکومت می کند و آن قانون عقل است. اما چون فرزندان آدم نوع دیگری به جهان می آیند و در آغاز نادان اند و از نعمت عقل بهره کم دارند، تا به جهان می آیند در زیر فرمان عقل نیستند؛ زیرا کسی را نمی توان در فرمان قانونی دانست که هیچ گاه از آن آگاهش نکرده اند. و عقل است که کسان را از این قانون آگاه می سازد و بنابراین آن کس که از عقل بهره ندارد، محکوم قانون عقل نیز نخواهد بود و فرزندان آدم چون از هنگام زایش فوراً از قانون عقل آگاه نمی شوند، فوراً آزادی هم ندارند. زیرا منظور از قانون به معنی صحیحش کمتر قید و محدودیت است بلکه مقصود قانون راهنمایی کردن شخص آزاد و هوشمند به سود و سعادت خویش است و قانون بیش از خیر و سعادت عمومی کسانی که تابع آن اند منظور دیگری ندارد. اگر کسان بدون قانونی سعادت‌مندتر باشند، آن قانون بیهوده خود به خود نابود می گردد و چون قانون ما را از افتادن در پرتگاه و باتلاق مانع می شود نمی توان، آن را بند و زنجیر خواند.

از این رو، هر چند بسیاری در این باره در اشتباه باشند، منظور نهایی قانون نابود کردن یا محدود کردن آزادی نیست بلکه نگهداری و توسعۀ آزادی است. پس مخلوقاتی که می توانند قانون داشته باشند و قانون ندارند از آزادی هم بهره ای ندارند. آزادی ایمن بودن از منع و از تجاوز دیگران است و این ایمنی جایی که قانون نباشد موجود نیست؛ و بر خلاف آنچه بعضی گفته اند آزادی آن نیست که هر چه بخواهیم بتوانیم کرد (زیرا کجا شخص می تواند آزاد باشد وقتی پیوسته در معرض آن باشد که هوس و اراده دیگری بر او مسلط شود؟).

آزادی آن است که شخص بتواند در حدود آنچه قانون اجازه داده است، با خود و کار و دارایی خود آنچه می خواهد بکند و اراده خودسرانه دیگری بر او مسلط نباشد و آزادانه بتواند خواست خود را دنبال کند.

٥٧. پس قدر و تسلطی که پدر و مادر بر کودک خود دارند ناشی از تکلیفی است که بر عهدۀ آن‌هاست که تا کودک ضعیف و ناتوان است از او پرستاری و نگهداری کنند. تکلیف پدر و مادر و حق طفل است تا عقل او به بلوغ نرسیده است، او را از خوب و بد آگاه سازند و در کارهایش راهنمای او باشند، زیرا خداوند به بشر عقل داده است تا رهبر اعمال او باشد و آزادی بدو داده است تا ازعقل پیروی کند و آنچه کند، در حدود قانونی کند که بر او فرمانرواست. اما چون کودک عقل کاملی ندارد که رهنمای او باشد، اراده ای هم از خود نخواهد داشت. آن کس که از جانب او می اندیشد باید از جانب او هم اراده کند تا آنکه کودک به سنی برسد که پدر او در آن سن آزاد و مستقل شده است. او نیز در آن سن استقلال خواهد یافت.

٥٨. این امر در مورد همۀ قوانین صحیح است خواه قوانین اجتماعی باشد یا قوانین طبیعی. در وضع طبیعی چه هنگام است که شخص حق دارد در اموال خود در حدود قانون دخل و تصرف کند؟ وقتی که به درجه ای از رشد رسیده باشد که بتواند قانونی را که باید رهنمای عمل او باشد بشناسد تا از حدود آن تجاوز نکند. وقتی به این دوره از تکامل خود رسیده باشد، می توان فرض کرد که شایست را از ناشایست تمیز می دهد و می داند تا کجا می تواند از آزادی استفاده کند و بنابراین آزادی به او داده می شود. تا آن زمان باید کس دیگری رهنمای او باشد تا به او بگوید قانون تا کجا به کاربردن آزادی را اجازه می دهد. این درجه از رشد و این نمو عقل که شخص را آزاد کرده است، پسر او را هم در موقع معین آزاد می کند. و نیز همچنین است وضع کسی که در اجتماع انگلستان زندگی می کند. می پرسیم چنین شخصی کی دارای آزادی می شود که اعمال و اموال خود را طبق میل و ارادۀ خود اداره کند بدون اینکه کسب اجازه ای لازم باشد؟ وقتی که قدرت شناختن قانون را پیدا کرد و قانون آن زمان را سن بیست و یک سالگی تعیین کرده است و بعضی قوانین زودتر. در این سن پدر آزادی یافت و پسر نیزدر همین سن آزادی می یابد. تا این قانون اجازه نمی دهد که پسر اموال خود را اداره کند و باید پدر یا دیگری بر او ولایت داشته باشد. اگر پدر بمیرد و کسی را به ولایت پسر خود منصوب نکرده باشد، قانون این اختیار را در دست می گیرد. مادام که طفل به سن رشد کامل نرسیده است دیگری باید او را اداره کند. پس از آن سن پدر و پسر هر دو آزادند و هر دو برابرند و هر دو تابع یک قانون اند و پدر را نسبت به جان و آزادی و مال پسر هیچ نوع تسلطی نیست خواه در وضع طبیعی باشد، خواه در اجتماع.

٥٩. اما به علت نواقصی که ممکن است در جریان عادی طبیعت پیدا شود، گاه بعضی کسان هرگز به درجه ای هوش و تمیز نمی رسند که بتوانند قانون را بشناسند و بنابراین هیچ گاه به آزادی نمی رسند و این کسان را هیچ گاه در اختیار خودشان نمی گذارند (زیرا چون عقل که باید رهنمای اراده باشد در آن‌ها ضعیف است و در نتیجه خواهش آن‌ها حدی نمی شناسد). این کسان مادام که تشخیص و تمیز در آن‌ها ضعیف است تحت قیمومت پدر و مادر خود می مانند. به قول هوکر:

کودکانی که هنوز عقل آن‌ها آن نمو را نیافته که راهنمای آنان باشد، بی گناهانی که به مناسبت نقص خلقت هیچ وقت از عقل بهره نخواهند داشت، دیوانگانی که در زمان معینی از راهنمایی عقل محروم اند، برای حفظ خود از عقل دیگران بهره خواهند برد؛ یعنی عقل کسانی که به سرپرستی آنان منصوب شده اند تا خیرشان را بجویند و تأمین کنند. (کتاب ١، قطعه ٧)

این همه جزء همان تکلیف کلی است که خداوند بر عهدۀ آدمیان و دیگر جانوران گذاشته است که فرزندان خود را حفظ کنند و نمی توان گفت در اینجا پدر بر پسر قدرت سلطنت دارد.

٦٠. همان سان که آزاد به جهان آمده ایم، عاقل هم به جهان آمده ایم. اما چنین نیست که تا به جهان آمدیم از این دونعمت بهره مند باشیم. گذشت سال یکی و دیگری را همراه خود می آورد. بدین ترتیب می بینیم آزادی طبیعی و زیر فرمان پدر و مادر بودن با هم سازگارند و هر دو از یک اصل هستند. کودک چون در عقل ضعیف است به وسیلۀ عقل پدر خود از آزادی بهره مند است، تا زمانی که تکامل عقل او به خودش استقلال دهد. آزادی مرد در دوران بزرگسالی و بودن کودک در زیر ولایت پدر وقتی هنوز به سن رشد نرسیده است، چنان از هم جدا ولی با هم سازگارند که بدون تردید آنان که حق سلطان را ناشی از حق پدری می دانند باید آن را ببینند و هر چه هم لجوج باشند بدان اعتراف کنند. زیرا اگر نظریۀ این کسان درست بود و وارث قانونی آدم را امروز می شناختیم و به این عنوان او را سلطان کرده و قدرت مطلق را به دستش داده بودیم (چنانکه سر رابرت فیلمر معتقد است) اگر این سلطان به مجرد زاییده شدن ولیعهدش بمیرد آیا نباید پسر او مادام که طفل است با آنکه مستقل و آزاد و سلطان کشور است هنوز تحت سلطه مادر و دایه و لَلِه و معلم باشد تا اینکه نمو عقل و گذشت سال او را به درجه ای از رشد برساند که بتواند بر خود و دیگران حکومت کند؟

احتیاجات زندگی، سلامت بدن و تربیت نفس او مستلزم آن است که در دوران کودکی ارادۀ دیگران بر او حکومت کند نه ارادۀ خودش. آیا ممکن است کسی تصور کند این محدودیت و فرمانبرداری نسبت به کسانی که مأمور پرورش و نگهداری اویند، به حق سلطنت او لطمه ای خواهد زد؟ اگر کسی از من بپرسد پسر من کی به سن رشد می رسد و آزادی پیدا می کند جواب می دهم «وقتی که پادشاه او به سنی برسد که بتواند حکومت کند. » هوکر دانشمند می گوید:

کی می توان گفت کودک بدان درجه از رشد عقلی رسیده است که قدرت شناختن قوانینی را که باید رهنمای اعمال او باشد دارا شده است؟ این مطلب با حس و تجربه زودتر معین می شود تا با استدلال. (کتاب ١، قطعه ٦)

٦١. دولت‌ها تشخیص داده و پذیرفته اند که آدمی از زمان معینی رشد عقلی لازم را برای استفاده از آزادی دارا می شود. این است که قبل از سن قانونی از کسان توقع ندارند که سوگند وفاداری به دولت یاد کنند یا پیمان‌های دیگر ببندند.

٦٢. پس آزادی آدمی ناشی از این است که از عقل بهره مند باشد تا بتواند قانون را بشناسد و حدود آنچه را می تواند بکند از آنچه نمی تواند، تشخیص دهد. اگر آدمی را قبل از آنکه رشد عقلی کافی یابد که رهنمای او باشد، آزادی دهیم، در واقع به او آزادی نداده ایم بلکه او را در میان حیوانات خطرناکی رها کرده ایم و وضعش را به سطح حیوانی پایین آورده ایم. به این علت است که پدر و مادر بر فرزند خود سلطه دارند و هنگام خردی از او سرپرستی می کنند. خداوند آن‌ها را مکلف کرده است که فرزند خود را نگهداری کنند و تمایلات عاطفی نیز در آن‌ها نهاده تا تکلیف خود را به دلخواه انجام دهند و در آنچه می کنند خیر و صلاح کودک را مقدم دارند.

٦٣. اما به چه دلیل می توان این قدرت موقت پدر را بر فرزند خردسال به صورت سلطۀ مطلق پدری بیان کرد؟ قدرت پدر بر فرزند خردسال بیش از این نیست که او را در حفظ سلامت بدن و تربیت نفس یاری کند و به موقع خود اگر لازم شود او را بگذارد حرفه و فنی بیاموزد تا بتواند زندگی خود را بگذراند؛ اما در همۀ این اختیارات مادر نیز با پدر شریک است.

٦٤. این قدرت ذاتاً و قطرتاً به پدر تعلق نمی گیرد و فقط وقتی تعلق می گیرد که او پرستار و نگهبان فرزندانش باشد و آن‌ها را خوراک دهد و بپروراند. چنانکه اگر پدری ترک فرزندان خود گوید و تکالیف خود را انجام ندهد، کلیۀ حقوق او بر فرزندانش ساقط می شود و خوراک دادن و تربیت کردن نیز از این تکالیف است. چنانکه ناپدری که کودکی را از سر راه برداشته و به فرزندی پذیرفته همان حقوق و تکالیف را دارد. اگر کار پدری منحصر به سهمی باشد که در تولید طفل داشته است و به هیچ تکلیف پدرانۀ دیگر قیام نکند، صرفاً عمل تولید طفل حقی برای او نسبت به فرزندش ایجاد نمی کند. باید پرسید در آن نقاط جهان که زن حق دارد بیش از یک شوهر داشته باشد، حق پدری چه می‌شود؟ نیز می توانید بپرسید در آن قسمت‌های امریکا که پدر وقتی از مادر جدا می شود (و این فراوان اتفاق می افتد) و حق طفل را برای مادر می گذارد و بزرگ کردن و تربیت طفل تنها با مادر می شود، حق پدری به چه صورت در می آید؟ اگر پدر وقتی هنوز طفل صغیر است بمیرد، آیا اطفال صغیر نباید به همان نحو از مادر اطاعت کنند که هنگام زندگی پدر از او اطاعت می کردند؟ آیا می توان گفت که مادر نسبت به کودک خود قدرت قانونگذاری دارد؟ آیا مادر می تواند قوانینی وضع کند که فرزند او ناچار باشد همۀ عمر از آن‌ها اطاعت کند و مال و آزادی و شخص خود را طبق آن رهبری نماید؟ آیا می تواند برای سرپیچی فرزندش از فرمان خود، مجازات اعدام برایش برقرار سازد؟ این همه حقوق و اختیارات سلطان کشور است و پیداست که پدر سهم کوچکی از این همه حقوق را دارا نیست. فرمان او بر کودکانش موقت است و در جان و مال آن‌ها اثر نمی کند و فقط به منظور کمک کردن به ضعف و نقص طبیعی آن‌هاست برای آنکه آنان را در تربیت یاری کند. وقتی که فرزندان پدری از خطر تلف شده از گرسنگی در امان باشند، پدر می تواند با اموال خود هر چه می تواند بکند، اما بر جان و مال فرزندان خود هیچ گونه حقی ندارد. خواه مالی باشد که فرزندانش خود به کوشش گرد آورده باشند یا دیگری به آن‌ها بخشیده باشد. وقتی فرزندان به رشد قانونی رسیدند، پدر نسبت به آزادی آنان نیز هیچ گونه حقی دارا نیست. وقتی فرزند به سن رشد برسد سلطۀ قانونی پدر به پایان می‌رسد و دیگر نسبت به آزادی فرزند خود حقی بیش از آنچه نسبت به آزادی فرد دیگر دارد، دارا نیست. اگر حق پدر بر فرزند مطلق و دایمی باشد عجب است که چگونه خداوند به فرزند حق داده است از پدر و مادر جدا شود و با زن خود زندگی کند.

٦٥. اما هر چند زمانی می رسد که کودک از سلطۀ پدر خود همان قدر آزاد می شود که پدرش از سلطۀ فرد دیگر، در این زمان تنها قید و بندی که بر هر دو آنان هست قانون طبیعی یا اجتماعی است. اما این آزادی و استقلال پسر را از وظیفۀ حرمت و حق شناسی نسبت به پدر معاف نمی کند و قانون خدایی و طبیعی هر دو، فرزند را چنین مکلف می کنند. خداوند پدر و مادر را وسیلۀ ادامۀ نژاد انسان و دهندۀ حیات به فرزندان خود قرار داده و آنان را مکلف کرده است فرزندان خود را خوراک دهند و تربیت کنند. در مقابل آن فرزندان را نیز مکلف ساخته که پدر و مادر خود را حرمت دارند و گرامی شمارند و از کردن کارهایی که به خوشی حیات آنان لطمه می زند خودداری کنند، چه فرزندان خوشی حیات خود را از آنان دارند و اگر لازم شود باید به دفاع از آنان و کمک بدیشان و پرستاری از ایشان برخیزند. هیچ بهانه و وضعی نمی تواند فرزند را از این تکالیف معاف سازد. آنچه گفته شد هیچ گونه حقی به پدر و مادر نمی دهد که بر فرزندان خود فرمان دهند و یا قانون وضع کنند و به موجب آن در آزادی و حیات فرزندان خود مداخله کنند. به کسی حق شناسی و کمک و حرمت و محبت مدیون بودن غیر از آن است که بدو بندگی و فرمانبرداری مطلق مدیون باشند و بین این دو تفاوت عظیم هست. همان حرمتی که هر فرزند به پدر و مادر خود مدیون است پادشاه کشوری نیز مدیون مادر خویش است ولی این امر به قدرت سلطنت او لطمه نمی زند و او را تابع ارادۀ مادر نمیسازد.

٦٦. پدر بر کودک صغیر خود حکومتی موقت دارد که وقتی فرزندش به سن رشد رسد، پایان می‌پذیرد و فرزند نسبت به پدر و مادر وظیفۀ احترام و دستگیری و کمک دارد که هر چه مهربانی پدر و مادر به او افزون بوده باشد بیشتر می شود. بعضی این دو نوع حق پدر و مادر را از هم تشخیص نداده اند و این قصور در تشخیص، موجب اشتباهات بسیاری در این موضوع شده است. یکی از این دو، حق سرپرستی و معلمی طفل هنگام خردسالی است و دیگری حق حرمت و محبت دیدن از فرزند در همۀ عمر. اگر به دقت به این دوحق نظر کنیم می بینیم اولی در واقع بیشتر حق کودک است و تکلیف پدر و مادر تا امتیاز خاصی که به سود پدر و مادر باشد. خوراک دادن و پروردن کودک، که خیر کودک در آن است تکلیف پدر و مادر است و هیچ چیز نمی تواند آنان را از انجام دادن این تکلیف معاف سازد، هر چند که لازمۀ آن حق تنبیه و گوشمالی کودکان باشد. اما خداوند در طبیعت پدر و مادر نسبت به فرزند چنان رقت احساس و عاطفه ای نهاده است که بیم آن نیست که پدر و مادری این حق خود را با شدت و بی رحمی به کار برند، بلکه بر عکس اغلب بیش از آنچه باید با فرزندان خود نرمی می کنند. این است که خداوند توانا وقتی به قوم بنی اسرائیل خطاب می‌کند می‌گوید که آنان را چنان گوشمالی داده است که پدر پسر خود را گوشمالی دهد (سفر تثنیه ـ باب ٨ ـ آیه ٥)، یعنی کیفرشان را به نرمی و به محبت داده است و نسبت بدیشان تا آن درجه سختی به کار برده است که برای عبرتشان لازم بوده و کمتر از آن دور از محبت خداوندی بوده است. خداوند فرزندان را به اطاعت پدر و مادر امر فرموده است تا رنجی که آنان در راه فرزند خود تحمل کرده اند، با حق شناسی پاداش یابد.

٦٧. حرمت گذاشتن و نگهداری کردن از پدر و مادر به پاداش نیکی‌هایی که فرزند از آنان دیده است تکلیف او نسبت به پدر و مادر است و حق پدر و مادر. این تکلیف به نفع پدر و مادر است چنانکه آن تکلیف دیگر به نفع کودک است. اما تربیت، که از تکالیف پدر و مادر است، قدرتی بسیار بزرگ دارد چه نادانی و نقص کودکانه محتاج رهنمایی و اداره است و این نوعی به کار بردن قدرت و نوعی تسلط پدرانه است. حرمت داشتن پدر و مادر که گفتیم تکلیف فرزند است جنبۀ اطاعت و فرمانبرداری در آن ضعیف است. این تکلیف هر چه فرزند بزرگتر باشد، مهمتر می شود و در کودکان ضعیف است. البته تصور نمی شود کرد که فرمان «ای کودکان پدر و مادر خود را اطاعت کنید» شامل حال مردی هم شود که خود فرزندان دارد و به همان درجه او را ملزم از اطاعت پدر و مادر سازد که کودکان صغیر را ملزم به اطاعت می کند.

٦٨. قسمت اول سلطۀ پدرانه یا دقیق‌تر بگوییم تکلیف پدرانه تعلقش به پدر چنان است به هنگام معین پایان می پذیرد. وقتی تربیت کودک به پایان رسد تکلیف تربیت ساقط می شود و این تکلیف قابل انتقال هست؛ زیرا ممکن است شخص تربیت فرزندش را به دست استادی بسپارد و اگر او را به شاگردی پیش استادی بفرستد، قسمت اعظم وظیفۀ فرمانبرداری کودک نسبت به پدر و همچنین نسبت به مادر ساقط می شود. اما حرمت گذاشتن به پدر همچنان تکلیف کودک باقی می ماند و هیچ چیز نمی تواند این تکلیف را ساقط کند. پدر نمی تواند مادر را از این حق محروم کند و هیچ کس دیگر هم نمی تواند تکلیف حرمت داشتن مادر را از عهده فرزند بردارد. همه این حقوق و قدرت پدر و مادر بر کودک به کلی غیر از قدرت قانونگذاری و تسلط بر جان و مال و آزادی فرزند است. پدر و مادر حق دارند به فرزند صغیر خود فرمان دهند و پس از آن حق دارند از فرزند کمک و دستگیری و حرمت و محبت بخواهند، چه به او نعمت حیات و پرورش جسم و جان داده اند. اما این همه عصای سلطنت به دست پدر نمی دهد و او را بر فرزند خود سلطان نمی سازد. پدر را نسبت به دارایی فرزند تسلطی نیست و حق ندارد ارادۀ خود را بر او تحمیل کند هر چند شایسته است که پسر از راه محبت و حق شناسی تا آنجا که بتواند به خواست و ارادۀ پدر احترام بگذارد.

٦٩. مردی ممکن است وظیفه داشته باشد به پیر خردمندی حرمت بگذارد، نسبت به فرزند یا دوست خود تکلیف حفاظت و نسبت به درماندگان تکلیف دستگیری و نسبت به نیکی کننده تکلیف حق شناسی داشته باشد و ممکن است این تکالیف چنان زیاد باشد که از عهدۀ اجرای آنان بر نیاید. اما این تکالیف به کسانی که صاحب حق اند قدرت و سلطه و حق قانونگذاری نسبت به این مرد نمی دهد. و نیز آشکار است که صرفاً پدر یا مادر بود ایجاد این همه تکالیف برای فرزند نمی کند. بلکه هر چه کوشش آن‌ها در پرستاری و تربیت کودک و مهربانی به او بیشتر باشد، تکلیف فرزند نسبت به آن‌ها مهم‌تر و وسیع‌تر می شود و این محبت و پرستاری و نگهداری ممکن است در مورد یکی از فرزندان بیش از آن باشد که صرف فرزند دیگر شده است.

٧٠. این نشان می دهد که چرا پدر و مادری که در اجتماع سیاسی زیست می کنند نسبت به فرزند خود همان حقوق را دارند که پدر و مادری که در وضع طبیعی به سر می برند و اگر چنان بود که قدرت سیاسی از نوع سلطۀ پدرانه بود، چنین وضعی پیش نمی آمد؛ چون در آن صورت سلطۀ پدرانه در دست سلطان می بود و طبعاً برای پدر چیزی باقی نمی ماند. اما این دو قدرت یعنی قدرت سیاسی و قدرت پدری از هم جدای اند و هر یک بر پایه ای جداگانه بنا شده است و منظور از هر یک چیز دیگری است.

در کشوری که سلطان هست، هر یک از رعایای او نسبت به فرزند خود همان حقوقی را دارد که سلطان نسبت به فرزند خود. هر سلطانی که پدر و مادر دارد، نسبت به آن‌ها همان تکالیف پسرانه را دارد که پست ترین رعایای او. پس قدرت پدری به هیچ وجه از نوع قدرت و سلطه ای نیست که سلطان یا امیر بر رعایای خود دارد.

٧١. هرچند تکلیف پدر در پرورش فرزند و تکلیف فرزندان در حفظ و حرمت پدر از یک طرف قدرت و از طرف دیگر فرمانبرداری و تسلیم را نشان می دهد، اما پدر دارای قدرت دیگری نیز هست که آن هم به فرمانبرداری فرزند مربوط می شود. هر چند در داشتن این قدرت نسبت به فرزند خود پدر با سایر مردم شریک است، اما این رابطه معمولاً فقط بین پدر و فرزند ایجاد می شود و وقوعش در سایر موارد کمیاب است به صورتی که جزء حق پدری محسوب می کردد. از این قدرت و رابطه منظورم اختیار است که اشخاص دارند که مال خود را به هر کس بخواهند ببخشند. معمولاً در هر کشوری قسمتی از دارایی پدر حق فرزند است ولی نه همۀ آن. این است که پدر بر حسب اینکه از کدام یک از فرزندان خود نیکی یا فرمانبرداری بیشتری دیده است می تواند در بخشش اموال خود سهم او را زیاد یا کم کند.

٧٢. این گره که بر فرمانبرداری فرزند زده می شود بی اهمیت نیست و چون بهره برداری از زمین با اطاعت از دولتی که آن زمین در قلمرو او واقع شده است همراه است، بعضی پنداشته اند که پدر می تواند پسر را مجبور کند تابع همان دولتی باشد که خود او بوده است. اما در حقیقت تابع آن دولت بودن، لازمۀ استفاده از آن زمین است و تنها شامل کسی می شود که استفاده از زمین را با این شرط بپذیرد و بدین ترتیب قید و تحمیلی نیست بلکه شرطی است که می توان پذیرفت یا رد کرد. زیرا فرزندان هر کس طبق طبیعت مثل خود او و مثل پدرانش آزادند و حق دارند عضو هر جامعه ای که بخواهند باشند و به تبعیت هر دولتی که بپسندند در آیند. اما اگر بخواهند از میراث پدر خود بهره مند شوند، باید آن را با شرایطی که قید شده است بپذیرند. به وسیلۀ قدرتی که پدر دارد می تواند فرزند را پس از اینکه رشد قانونی یافت، هنوز به اطاعت خود مجبور کند و یا او را تابع آن قدرت سیاسی که بخواهد بنماید. اما این حق را نه از آن لحاظ دارد که پدر فرزند خویش است، اما بدان سبب که می‌تواند با دادن پاداش فرزند خود را به آنچه بخواهد وادار کند. چنانکه ممکن است یک فرانسوی نسبت به انگلیسی همین قدرت را پیدا کند و این یک به امید مالی که آن یک به ارث برایش خواهد گذاشت، از او فرمانبرداری کند. ولی وقتی زمین به او رسید، ناچار باید شرایط تملک زمین را چنانکه قانون کشور انگلیس یا فرانسه معین کرده است نیز بپذیرد.

٧٣. پایان کلام اینکه: سلطۀ پدر بر فرزند فقط در دورۀ خردسالی اوست و بیشتر شامل تربیت و اداره فرزند می شود. همۀ حرمت و حق شناسی که فرزند مدیون پدر است و تکلیف حفظ و حراست پدر که بر عهدۀ اوست، به پدر حق نمی دهد که بر پسر حکومت کند، یعنی برای او وضع قوانین کند و او را به کیفر رساند. در نتیجه روشن است پدر نسبت به اعمال و اموال فرزندش حق حکومت ندارد. ولی می توان دید که در روزگاران پیشین وقتی بشر در مراحل ابتدایی تمدن بود و در جاهایی که کمی جمعیت خانواده را خود واحد مستقلی می کرد و خانواده می توانست سرزمینی را برای سکنی انتخاب کند یا از آنجا به جای دیگری کوچ کند، پدر خانواده در عین حال امیر و فرمانده نیز بود. او از ابتدای کوچکی فرزندان حاکم خانواده بوده و حکومت او در دورۀ بزرگی فرزندان نیز ادامه می یافت. چون برای ادارۀ آن عده حاکمی لازم بود فرزندان با رضایت صریح یا ضمنی پدر را به این مقام می‌پذیرفتند. بدین ترتیب به پدر حق می دادند مجری قوانین طبیعت باشد و مادام که خود در خانواده به سر می بردند. از قدرت او اطاعت می کردند. اما حکومت پدر از لحاظ داشتن حق پدری نبود بلکه در نتیجه رضایت و قبول فرزندان بود. برای روشن شدن این مطلب باید توجه کرد اگر بیگانه ای وارد آن خانواده می شد و یکی از فرزندان را می کشت یا جنایت دیگری مرتکب می شد پدر می‌توانست او را به کیفر آن جنایت بکشد همچنان که این حق را نسبت به فرزندان خود داشت و طبیعی است که حق او نسبت به آن بیگانه و سلطه اش بر او در اثر رابطۀ پدر و فرزندی بین آن دو نبود بلکه به موجب این بود که حق اجرای قوانین طبیعت را فرزندانش با توافق هم بدو داده بودند و در محیط آن خانواده حق حکومت با او بود.

٧٤. پس بدین ترتیب برای فرزندان آسان بود که با توافق ضمنی سلطۀ پدر را بر خود بپذیرند. وقتی کودکان صغیر بودند از او راهنمایی می گرفتند و برای داوری در نزاع‌هایی که با هم داشتند پیش او می رفتند، پس کسی را از او برای حکومت بر خود شایسته تر نمی دیدند. منازعات میان فرزندان به علت اینکه مایملک آن‌ها کوچک و ناقابل بود، هیچ وقت اهمیتی نمی یافت و با این حال برای داوری در این منازعات که را از پدر شایسته تر می توانستند یافت که همۀ آن‌ها را بزرگ کرده بود و نسبت به آن‌ها محبت پدری داشت؟ پس عجب نیست که در آن دوران بین خردسالی و بزرگسالی فرقی نمیگذاشتند و سن بیست و یک یا سن دیگری چنانکه بین ما مرسوم است سرحد بین دورۀ محدودیت و دورۀ آزادی نبود. رغبت خاصی در فرزندان نبود که از زیر سرپرستی پدر خارج شوند. حکومتی که تابع آن بودند بیشتر برای حفظ و حراست آنان بود تا در قید و بند گذاشتن آنان؛ و ایمنی و صلح و آزادی و آسایش را بیش از هر جای دیگر در سایۀ پدر می توانستند یافت.

٧٥. پس بدین ترتیب غیرمحسوس پدران خانواده، پادشاهان آن نیز می شدند. بدین صورت اساس سلطنت موروثی و منتخب ریخته شد، بر طبق آنکه پدر را جانشینان لایقی بود یا نبود. اما اگر بگویند که چون شاهان حق خود را مرهون قدرت پدر خویش اند این دلیل کافی است که برای پدر سلطۀ سیاسی قائل شویم زیرا در گذشته پدران دارای چنین قدرت سیاسی بودند، آن وقت جواب می دهم که چنین نیست و الا اگر این دلیل درست بود می بایست که همۀ شاهان، کشیش نیز باشند؛ زیرا در آغاز تمدن پدر خانواده هم حاکم خانواده بوده و هم کشیش خانواده.

فصل هفتم

در اجتماع سیاسی یا مدنی

٧٦. خداوند در آفرینش انسان چون تنهایی را برای او نیک ندانست او را چنان آفرید که به حکم ضرورت و به خاطر آسایش و از روی رغبت با همنوعان خود گرد آید و بدو نعمت عقل و نیروی سخن گفتن داد تا از ادامۀ اجتماع با دیگران بهره‌مند شود. اولین جامعه ای که پیدا شد آن بود که زن و مرد به وجود آوردند و پس از آن با آوردن فرزندان آن را وسعت دادند و سپس خدمتکاران را هم به فرزندان افزودند. هر چند همۀ این افراد با هم زندگی می کردند و یک خانواده تشکیل می دادند که در آن پدر و مادر تسلطی بر دیگران داشتند، اما این اجتماع هنوز اجتماع سیاسی را تشکیل نمی داد زیرا رابطه و منظور اجتماع سیاسی در آن اجتماع نبود.

٧٧. اجتماع زناشویی به موجب پیمان بین زن و مرد به وجود می آید و در نتیجۀ این پیمان دو طرف نسبت به تن هم حقوقی دارند که توالد و تناسل را ممکن می سازد، و کمک به یکدیگر و اشتراک منافع را نیز به همراه می آورد و این نه تنها بدان منظور است که یکدیگر را خوشبخت سازند. اما به ویژه بدان منظور است که بتوانند از فرزند خود مادام که کودک است نگهداری کنند تا به سنی برسد که خود از عهدۀ تأمین حیات خود برآید.

٧٨. چون قصد از گرد آمدن مرد و زن با هم تولید فرزند نیست بلکه حفظ بقای نوع است، برای این منظور مشترک، زندگانی مشترک باید چندان دوام یابد که ممکن شود کودکشان را تا سنی که در آن سن خود مستقلاً بتواند زندگی را ادامه دهد بپروردند و حفظ کنند. این قانون را که آفرینندۀ همه‌دان ساخته است، جانوران پست تر نیز اطاعت می کنند. می بینیم در میان پستانداران علفخوار گرد آمدن نر و ماده با هم فقط در هنگام عمل تولید مثل است و بیش از آن دوام ندارد و علت این است که شیری که در پستان مادر است برای تغذیۀ بچۀ او کافی است تا اینکه دندان او بروید و بتواند خود از علف تغذیه کند. حیوان نر فقط تولید می کند اما در نگهداری بچه سهمی ندارد. در حیوانات شکاری حیوان ماده نمی تواند هم خود به شکار برود و هم کودکان خود را خوراک برساند چه به شکار رفتن کاری خطرناک‌تر از چریدن علف است و در این مورد کمک حیوان نر ضروری است. این است که نر با ماده می ماند و بچه ها را به کمک هم غذا می‌دهند و به این ترتیب تشکیل خانواده می دهند. پرندگان هم همین حال را دارند (مگر پرندگان خانگی که چون غذا فراوان دارند، مرغ به تنهایی می تواند جوجه های خود را غذا دهد و کمک خروس ضروری نیست). می بینیم چون جوجه های پرندگان ناچارند در لانه بمانند، نر و ماده اشتراک در خانواده را مادام که جوجه ها نارس اند ادامه می دهند.

٧٩. به نظر من علت مهم اگر نه، تنها علتی که موجب می شود عمر خانوادۀ آدمی درازتر از عمل خانوادۀ سایر حیوانات باشد، همین امر است؛ زیرا در خانوادۀ آدمی زن قبل از اینکه کودک اولش به استقلال برسد، دوباره آبستن می شود و پدر ناچار است از فرزندی که به وجود آورده است نگهداری کند و تا بزرگ شدن فرزندان با زن خود زندگی کند. اما در مورد سایر حیوانات قبل از اینکه مادر بچۀ دیگری بیاورد. بچۀ اول بزرگ و توانا شده است و بنابراین پیوند بین نر و ماده گسیخته می‌شود تا اینکه در موعد معین خدای زایش، از نو نر و ماده را وادارد که گرد هم آیند. این است که آدمی در مقابل کمال خردمندی خداوند به ستایش می افتد زیرا اوست که به آدمی این توانایی را داده است که نه تنها به فکر حال باشد، بلکه برای آینده هم پس انداز کند و هم اوست که مقرر فرموده که اجتماع زن و مرد آدمی با هم، بیش از اجتماع نر و ماده سایر حیوانات دوام یابد تا با هم الفت گیرند و کوشش‌های خود را بر هم بیفزایند و برای آینده فرزندان خود تهیه ببینند و اگر چنان بود که خانوادۀ آدمی به آسانی منحل می شد، این کار ممکن نمی گردید.

٨٠. هر چند آنچه گفته شد موجباتی است که پیوند زناشویی را در آدمیان استوارتر و پایدارتر از زناشویی حیوانات می کند، اما با وجود آن شخص می تواند بپرسد وقتی نگهداری و تربیت کودکان تأمین شده باشد و سهم آن‌ها از مال پدر و مادر مسلم باشد چرا باید زناشویی زن و مرد نتواند مثل سایر پیمان‌ها قابل فسخ باشد. مثلاً مقید به مدت باشد یا با رضایت هر دو طرف منفسخ گردد و یا به موجب شرایط دیگری که هنگام عقد پیمان هر دو جانب پذیرفته باشند، زناشویی منحل گردد زیرا در نفس، پیمان زناشویی و نه منظور و غایت آن، چیزی نیست که دوام آن را برای همۀ عمر ضروری سازد.

٨١. اما مرد و زن هر چند منافع مشترکی دارند، تعقل جداگانه دارند و گاه ممکن است دو ارادۀ مختلف داشته باشند این است که ناچار باید در موارد اختلاف یکی از این دو اراده بر دیگری حکومت کند و مرد چون تواناتر و مقتدرتر است، این رجحان به او داده شده است. اما این مربوط به چیزهایی است که بین هر دو مشترک است والا آنچه حق مشخص زن است به همان سان خواهد ماند و از این لحاظ شوهر حقی بیش از زن ندارد. قدرت شوهر چنان از قدرت سلطان مطلق دور است که زن اغلب می تواند اگر بخواهد و در مواردی که قوانین طبیعی و پیمان ازدواج اجازه دهد از او جدا شود، خواه پیمان ازدواج را خود در وضع طبیعی بسته باشند یا طبق قوانین کشوری. در مورد جدایی وضع کودکان چنان می شود که پیمان زناشویی تعیین کرده است یعنی کودکان به پدر و یا به مادر داده می‌شوند.

٨٢. چون در وضع طبیعی نیز مثل اجتماع منظور از زناشویی تأمین می شود، قاضی اجتماع سیاسی حق ندارد در حقوق و تکالیفی که برای رسیدن به هدف زناشویی لازم است مداخله کند و این هدف تولید مثل و همکاری با هم و نگهداری یکدیگر است. اما قاضی می تواند وقتی بین زن و مرد در این امور اختلافی پیش آمد، داوری کند. اگر غیر از این بود و حق حکومت بر زن یا حق حیات زن در دست شوهر بود، در کشورهایی که شوهر حق مطلق نسبت به زن دارد اصلاً زناشویی صورت نمیگرفت. اما لازمۀ رسیدن به هدف زناشویی این نیست که شوهر چنین حق مطلقی داشته باشد. حکومت مرد بر زن شرط اجتماع زناشویی نیست اما در چیزهایی است که لازمۀ تولید مثل و پرورش کودکان باشد. درجۀ همکاری زن و مرد با هم و تهیۀ وسایل رفاه و آسایش هم بسته به شرطی است که در پیمان زناشویی در آن اجتماع مخصوص منظور می شود. اصولاً برای هر اجتماعی چیزهایی که برای رسیدن به غایت تشکیل آن اجتماع ضروری نباشد، ضروری نخواهد بود.

٨٣. دربارۀ اجتماع بین پدر ومادر و فرزندان و حقوق و تکالیف مربوط به هر یک در فصل گذشته چنان به تفصیل سخن گفته ام که در اینجا دیگر تذکر آن لازم نیست. به نظر من روشن است که چنین اجتماعی را اجتماع سیاسی نمی توان خواند.

٨٤. کارفرما و کارگر عباراتی است که از ابتدای تاریخ بشر بوده است اما رابطۀ بین این دو گوناگون بوده است. زیرا مثلاً مرد آزادی می تواند برای مدت معینی در مقابل مزدی که برای کارش دریافت می کند خود را خدمتکار دیگری سازد. هر چند وارد خانواده کارفرما می شود، اما تسلط کارفرما بر او موقت است و بیش از آن نیست که در پیمان بین آن دو قید شده است. اما نوع دیگری خدمتکار هست که ما آن را برده می خوانیم و او کسی است که در جنگ مشروعی اسیر شده است و به موجب قانون طبیعی در قدرت آنکه بر او پیروز شده در آمده است. این مردان چون با شرکت در جنگ از حق خود نسبت به هستی خویش صرف نظر کرده اند به تبع آن حق آن‌ها نسبت به آزادی و اموال هم ساقط شده است و چون در وضع بردگی به سر می برند و حق تملک چیزی را ندارند، آن‌ها را نمی توان اعضای جامعۀ سیاسی محسوب داشت چه منظور اصلی از تشکیل جامعۀ سیاسی حفظ اموال افراد آن جامعه است.

٨٥. اگر وضع خانواده ای را در نظر گیریم که مرکب از پدر و مادر و فرزندان و خدمتکاران و غلامان است و پدر بر آن حکمرانی دارد، هر چند از لحاظ طبقات و درجات و شمارۀ افراد شباهتی به اجتماع سیاسی کوچکی داشته باشد، با این حال آن را اجتماع سیاسی نمی توان خواند؛ زیرا اساس تشکیلات، قدرت و منظور آن با اجتماع سیاسی اختلاف دارد. زیرا اگر خانواده را اجتماع یک سلطانی بخوانیم، سلطان آن اجتماع قدرت بسیار ناقص و کوتاهی خواهد داشت، چه دیده ایم حکومت او بر کسانی که در زیر حکم اویند، جز بر بردگان خود بسیار محدود است (و بودن یا نبودن بردگان تغییری در اساس خانواده و قدرت رئیس خانواده نمی دهد) و پدر خانواده نه حق قانونگذاری دارد و نه حیات افراد خانواده در دست اوست و آن کس که قدرتش نسبت به افراد اجتماع محدود است قدرتش بر همۀ آن اجتماع محدود است. اما تفصیل اینکه خانواده یا عدۀ دیگری که تشکیل اجتماع داده اند با اجتماع سیاسی چه فرق دارند، وقتی روشن می شود که ببینیم اجتماع سیاسی چیست.

٨٦. چنانکه اثبات شده است آدمی با حق آزادی کامل و حق بهره مندی از همۀ امتیازات قانون طبیعت زاده شده است و در این حقوق با همۀ آدمیان دیگر شریک و برابر است. طبیعت به او حق داده است دارایی خود را که منظور از آن جان و آزادی و اموال است از آسیب دیگران حفظ کند و نیز حق دارد دیگران را برای تعدی به حقوق خود کیفر دهد و حتی در مواردی که جنایات آنان چنان نفرت انگیز باشد که سزای آن مرگ باشد، آنان را با مرگ کیفر دهد.

اما چون وجود و بقای اجتماع سیاسی غیر ممکن است مگر آنکه حق داشته باشد دارایی خود را حفظ کند و در راه این منظور بتواند جرایم و جنایات را کیفر دهد، پس اجتماع سیاسی وقتی پدید می آید که هر یک از افراد آن از حق طبیعی خود در گذشته و آن حق را در دست اجتماع گذاشته باشند، به صورتی که هر وقت بخواهند بتوانند به کمک قانون متوسل شوند. بدین ترتیب در اجتماع سیاسی عقاید و نظر های افراد کنار گذاشته می شود و اجتماع خود به داوری می نشیند و مردانی که از طرف اجتماع مأمور شده اند، از روی قوانین بی طرفانه ای که اجتماع ساخته است در اختلافات بین افراد داوری می کنند و افرادی را که بر ضد اجتماع جرایمی مرتکب شده اند، به کیفرهایی که قانون معین کرده است می رسانند. به این وسیله آسان می توان دید چه کسانی با هم در اجتماع سیاسی هستند و چه کسانی نیستند. کسانی که با یکدیگر متحد شده و هیئت واحدی تشکیل داده اند که قانون مشترک و پابرجا و داورانی دارد که آن‌ها قدرت دارند در اختلافات افراد داوری کنند و گناهکاران را به کیفر برسانند، اجتماع سیاسی تشکیل داده اند. اما کسانی که چنین مرجع مشترک لااقل در روی زمین ندارند، هنوز در وضع طبیعی به سر می برند و چنانکه پیش از این نیز نشان دادم در وضع طبیعی داور مشترک برای همۀ افراد موجود نیست و در منازعات، هر فرد داور خویش و مجری عدالت است.

٨٧. و به این ترتیب اجتماع سیاسی دارای این قدرت می شود که برای کارهای اعضای خود که آن‌ها را مجرم تشخیص می دهد، تعیین مجازات کند و این همان حق قانونگذاری است و نیز اجتماع سیاسی حق دارد آسیبی را که اشخاص خارج از آن اجتماع به اعضای او وارد آورده اند، کیفر دهد و این حق صلح و جنگ است. افراد با شرکت در اجتماع سیاسی از حقی که هر یک در وضع طبیعی داشتند، که خود در کیفر دادن کسانی که آسیب بدان‌ها رسانیده داوری کنند و حکم خود را اجرا کنند، صرف نظر کرده و این حق را به اجتماع داده اند. ولی در عین حال به اجتماع حق داده اند که از نیروی آن‌ها برای اجرای حکم خود استفاده کند چه حکم اجتماع به منزلۀ حکم خود آن‌هاست که توسط نمایندگانشان بیان شده است. اینجا به اصل و منشأ قانونگذار و قوۀ مجری اجتماع می رسیم. اجتماع به موجب قوانین موضوعه خود قضاوت می کند که برای جرمی که واقع شده است چه مجازاتی باید اجرا شود و نیز در موردی که آسیب و زیان از جانب اجتماع دیگر باشد، تصمیم می گیرد برای جبران آنچه باید کرد. در هر دو حال همۀ نیروهای افرادی که آن اجتماع سیاسی را تشکیل داده اند، در اختیار اجتماع خواهد بود.

٨٨. پس اجتماع سیاسی یا مدنی تنها وقتی به وجود می آید که عده ای از آدمیان با هم گرد آیند و هر یک از حقوقی که در وضع طبیعی دارند، که قوانین طبیعت خود را اجرا کنند، در گذرند و این قدرت را به دست اجتماع بسپارند. وقتی عده ای از آدمیان که در وضع طبیعی می زیسته اند گرد آیند و یک اجتماع تشکیل دهند و یک هیئت سیاسی بسازند و یک حکومت بر خود فرمانروا سازند، تشکیل اجتماع سیاسی داده اند و نیز ممکن است افراد خود را به اجتماع سیاسی موجودی ملحق سازند و عضویت آن را بپذیرند. در صورت اخیر افرادی که به اجتماع سیاسی ملحق شده اند، به قدرت قانونگذار آن اجتماع حق داده اند به صورتی که خیر و صلاح جامعه اقتضا کند برای آنان وضع قانون کند، و نیز تعهد کرده اند که نیروی خود را برای اجرای آن قوانین در اختیار اجتماع بگذارند. بدین ترتیب است که اشخاص از وضع طبیعی خارج می شوند و می پذیرند که در کلیۀ اختلافات آنان دولتی که بر خود فرمانروا ساخته اند قضاوت کند و حکم خود را اجرا نماید. اما هر نوع عدۀ دیگری که با هم گرد آمده باشند، ولی چنین مرجعی که در منازعات خود بتوانند بدان رجوع کنند نداشته باشند، آن جمع اجتماعی سیاسی نخواهد بود و آن افراد همچنان در وضع طبیعی هستند.

٨٩. از این بر می آید که آنچه بعضی گفته اند که سلطنت مطلق تنها نوع حکومت است درست نیست بلکه سلطنت مطلق متناقض با وجود اجتماع سیاسی است و نوعی از حکومت کشوری نتواند بود. زیرا چنانکه گفتیم منظور و غایت از تشکیل اجتماع سیاسی آن است که اشخاص ناملایماتی را که از زندگی در وضع طبیعی تحمل می کردند، چاره کنند و به جای اینکه هرکس در احقاق حق خود بکوشد، همه قدرتی را بر خود فرمانروا سازند که هر وقت آسیبی به آنان می رسد یا نزاعی پیش می‌آید بتوانند بدان قدرت متوسل شوند.

جایی که کسی نباشد تا ستمدیدگان بدو متوسل شوند آنجا اجتماع سیاسی موجود نیست و اشخاص هنوز در وضع طبیعی اند و نیز شاه مطلق العنان خود نسبت به رعایای خویش در وضع طبیعی است.

٩٠. زیرا سلطان مطلق کسی است که قدرت قانونگذاری و اجرایی را خود در دست دارد. چون چنین است اشخاص وقتی از خود سلطان یا به فرمان او آسیبی ببینند، داوری نمی یابند که شکایت بدو برند و کسی نیست که بتواند بی طرفانه و از روی عدالت و با قدرت میان سلطان و رعیت داوری کند. از این رو اسمش هر چه باشد، خواه قیصر خوانده شود یا خان، نسبت به رعایای خود در وضع طبیعی است چنانکه نسبت به سایر آدمیان در همین وضع است. زیرا هر جا دو فرد آدمی باشند که بین آن‌ها داور بی طرفی برای قضاوت نباشد، آن دو فرد در وضع اجتماعی نیستند و در وضع طبیعی به سر می برند و در معرض همۀ ناملایمات هستند. وضع کسانی که در زیر حکم سلطان مطلق اند حتی از وضع کسانی که در طبیعی و دور از اجتماع زیست می کنند، به مراتب ناهموارتر و سخت تر است؛ زیرا در وضع طبیعی هر کس آزاد است به احقاق حق خود بکوشد. اما وقتی سلطان مطلقی بر او حاکم است اگر آنچه دارد به فرمان سلطان از او بگیرند، نه داوری چنانکه در اجتماع سیاسی وجود دارد هست که بدو متوسل شود و نه خود می تواند به دفاع خود برخیزد و مقام او به مرتبۀ پست ترین موجودات تنزل کرده است. باید همۀ ناملایمات وضع طبیعی و بیش از آن را تحمل کند. زیرا بر او کسی حاکم است که در وضع طبیعی است اما قدرت فوق العاده در دست دارد و تملق چاپلوسان در او اثر می کند.

٩١. کسانی که می پندارند قدرت مطلق خون آدمی را صاف می کند و از پستی نهاد صاحب قدرت می کاهد، بهتر است به تاریخ این عصر یا اعصار گذشته نگاه کنند تا خلاف آن بر آنان ثابت شود. آن کس که در جنگل‌های امریکا گستاخ و موذی است، وقتی بر تخت بنشیند موجود بهتر نمی شود. نهایت اینکه چون بر تخت نشست دین و دانش را هم به خدمت ستمگری خود می گمارد تا آنچه می‌کند توجیه کند و به مردم بقبولاند. شمشیر در دست اوست تا هر کس را که یارای اعتراض کردن داشته باشد خاموش سازد. کسی که می پندارد سلطنت مطلق حافظ حقوق افراد است، کسی که می پندارد سلطان مطلق پدر رعایای خویش است، کسی که می پندارد سلطنت مطلق خوشبختی افراد رعایا را تأمین می‌کند، بهتر است نظری به تاریخ سیلان بیندازد تا از اشتباه در آید.

٩٢. در سلطنت‌های مطلق، چنانکه در سایر حکومت‌ها، وقتی بین افراد نزاعی و اختلافی پیش آید داوری هست که بین آن‌ها حکم کند. همه معتقدند که وجود چنین داوری ضروری است و کسی که مخالف آن باشد دشمن اجتماع است اما در سلطنت مطلق این سؤال پیش می آید که آیا سلطان از محبتی که به رعایای خود دارد چنین داوری بر آن‌ها گماشته است؟ به نظر من در این تردید هست؛ زیرا هر کس که شایق است بزرگی و برتری قدرت خود را حفظ کند ناچار است حیوانات را که همه به خاطر او رنج می برند و جان می کنند، در آرامش نگه دارد. اگر سلطان به این رعایای زبون یا حیوانات بارکش توجهی دارد، صرفاً از بابت محبتی است که به نفس خویشتن و حفظ منافع خود دارد. اما اگر بپرسید در مقابل ستم و بیداد خود سلطان چه ایمنی وجود دارد، طرح چنین سؤالی در حکومت سلطنت مطلق ممکن نیست چه رسد به بحث از جواب آن. به شما خواهند گفت آن کس که در مقابل سلطان ایمنی بخواهد، سزایش مرگ است. راست است که بین دو رعیت باید قواعد و مقرراتی باشد که ادامۀ زندگی آنان را با هم ممکن سازد. اما قدرت سلطان مطلق و شخص او ورای هر نوع مسئولیت است. چون قدرت در دست اوست پس آنچه او بکند همان حق و عدالت است. اگر بپرسید وقتی دست مقتدر سلطان آسیبی به رعیت برساند تکلیف رعیت چیست، شما را به اتهام ایجاد بلوا و انقلاب خاموش خواهند ساخت. بدین ترتیب گویی وقتی اشخاص وضع طبیعی را ترک کردند و در اجتماع در آمدند، رضایت دادند که همۀ آن‌ها جز یک نفر تابع قانون باشد و آن یک نفر مختار مطلق باشد که در وضع طبیعی بماند و آنچه می خواهد بکند! طرفداران سلطنت مطلق آدمیان را چنین سفیه پنداشته اند که تصور کرده اند ایشان از اینکه از روباه و گربه وحشی آسیب ببینند گریزانند، ولی همه خرسندند که یکباره طعمه شیر شوند!

٩٣. اما هر چند متملقان بکوشند تا با سخنان خود فکر مردم را با چیزهای بی اهمیت مشغول کنند نمی‌توانند ادراک مردم را نابود سازند. وقتی مردمان ببینند که کسی از میان آن‌ها، مقام او هر چه میخواهد باشد، از حدود اجتماع سیاسی خارج است و در مقابل آسیب‌هایی که از او می بینند هیچ دادخواه و مرجعی ندارند، خود را در مقابل چنین کسی در وضع طبیعی می بینند و هر وقت بتوانند قیام می کنند تا ایمنی اجتماعی سیاسی را که برای آن منظور تشکیل اجتماع داده اند، برای خود تأمین کنند. ممکن است در آغاز (چنانکه بعد به تفصیل بیشتر نشان خواهم داد) مردی که پیشوای دیگران شده است کسی بوده که چون مردم از نیکی نهاد و کفایت او اطمینان حاصل کرده اند حق اساسی خود یعنی قضاوت در اختلافات خود را به دست او سپرده اند. اما وقتی گذشت زمان به آداب و رسومی که مردم از روی بی خبری و بی گناهی پذیرفته بودند نوعی تقدس بخشید و بنابراین آداب و رسوم کسی که جانشین سلطان پیش شد، به کلی با سلف خود اختلاف داشت، ایمنی از میان مردم خواهد رفت و مردم خود را عضو اجتماع سیاسی حس نخواهند کرد مگر آنکه قانونگذاری را در دست عده ای که برگزیده اند بگذارند و این عده را می‌توان به نام‌های مختلف سنا یا پارلمان یا هر چه دیگر خواند. بدین وسیله مردم زیر حکم قانونی قرار خواهند گرفت که خود ساخته اند؛ زیرا قانونگذار برگزیدۀ آن‌هاست و مردم از وضیع و شریف در مقابل این قانون برابرند. وقتی قانون ساخته شد هیچکس را حق آن نیست که بخواهد از قدرت قانون مصون باشد یا به علت آنکه برای خویشتن نوعی برتری قائل است از قانون معاف گردد. در اجتماعی سیاسی هیچ کس از قانون معاف نیست؛ زیرا اگر کسی پیدا شود که بتواند آنچه می خواهد بکند و از او به داوری شکایت نتوان برد، می پرسم آیا این شخص هنوز در وضع طبیعی نیست؟ چون هست پس عضو اجتماع سیاسی نمی تواند باشد مگر آنکه بگویند وضع طبیعی و اجتماع سیاسی هر دو یکی است اما من تاکنون هیچ طرفدار هرج و مرج و اغتشاش را نیافته ام که چنین بگوید.

فصل هشتم

در آغاز اجتماعات سیاسی

٩٤. چنانکه گفته شد چون آدمیان طبیعتاً آزاد و مساوی و مستقل هستند، هیچ کس را در زیر قدرت سیاسی دیگری نمی توان آورد مگر با رضایت او. کسی وقتی خود را از آزادی طبیعی خویش محروم می کند که با کسان دیگر موافقت کند با هم گرد آیند و اجتماعی تشکیل دهند بدان منظور که آسایش و صلح و سلامت را در میان خود برقرار سازند و بهره مندی از دارایی خویش را تضمین کنند و خود را در مقابل کسان دیگر که به اجتماع آن‌ها تعلق ندارند، ایمنی بیشتری بخشند. هر شماری از مردم می‌توانند بدین ترتیب گرد هم آیند و گرد هم آمدن آن‌ها به آزادی دیگران که خارج از جمع آنان اند، آسیبی نمی رساند. وقتی عده ای از مردمان بدین ترتیب با هم موافق شوند که تشکیل اجتماع دهند، به صورت یک هیئت سیاسی در می آیند و اکثریت در میان آنان حق گرفتن تصمیم و راهنمایی دیگران را دارد.

٩٥. زیرا وقتی عده ای از مردمان، همه با هم موافقت کردند که اجتماعی تشکیل دهند، اجتماع آن‌ها یک تن می شود و قدرت آن دارد که به صورت یک تن عمل کند و این تنها وقتی ممکن است که بپذیریم تصمیم اکثریت آن‌ها تصمیم همه باشد. زیرا آنچه اجتماع را حرکت می دهد، تصمیم افراد آن است. اجتماع که از این افراد ساخته شده، چنانکه گفتیم، یک تن واحد است و لازم است که بتواند حرکت کند و لازم است که به سویی حرکت کند که قوۀ نیرومند تر آن را بدان سو می راند و این قوۀ نیرومندتر، رأی اکثریت افراد آن اجتماع است. اگر جز این بود، حرکت کردن و یک اجتماع و یک تن باقی ماندن، برایش غیر ممکن می شد. و گفتیم منظور افرادی که با هم گرد آمده و آن اجتماع را ایجاد کرده اند این بوده است که یک تن واحد به وجود آورند، بنابراین هر فردی در آن اجتماع ملزم است تابع رأی اکثریت باشد. از این رو می بینیم در مجامعی که به موجب قانون به وجود آمده اند، هر چند قانون پیش بینی نکرده باشد تصمیمات آن‌ها باید با رأی چه عده از افراد گرفته شود، رأی اکثریت رأی همگان محسوب می شود و به موجب قانون عقل و طبیعت مانند رأی همۀ افراد به شمار می‌رود.

٩٦. پس هر فردی که با افراد دیگر شرکت می کند تا یک تن سیاسی به وجود آورد و یک حکومت ایجاد کند خود را نسبت به هر فرد دیگر ملزم می کند که تابع رأی اکثریت باشد و آن رأی را بپذیرد. والا قراری که در آغاز با سایرین گذاشته بود، اثری نخواهد داشت و او همچنان در وضع طبیعی خواهد ماند. می پرسیم در آن صورت چه نشان خواهد داد که او با دیگران قراری گذاشته است؟ اگر چنان باشد که او تنها آنچه خود بپسندد بپذیرد، پس چه تعهدی کرده و با چه موافقت کرده است؟ زیرا کسی که بخواهد آزادی پیشین خود را که در وضع طبیعی داشته به همان صورت حفظ کند، از وضع طبیعی خارج نشده و در اجتماع سیاسی در نیامده است.

٩٧. زیرا اگر نتوانیم تصمیم اکثریت را تصمیم همۀ اجتماع سیاسی محسوب داریم ناچاریم بگوییم تصمیم اجتماع سیاسی به طور کلی تصمیم یکایک افراد است و باید به یاد داشت که در اجتماعی بسیار کوچکتر از اجتماع سیاسی، همیشه برای یک یا چند فرد کار یا بیماری پیش می آید که آن‌ها را از حضور در انجمن مانع می شود و گذشته از آن همیشه در میان عده ای از افراد که با هم گرد آمده اند اختلافاتی در عقیده پیش می آید و بنابراین اگر تصمیم اجتماع را منوط به اتفاق آن‌ها در همۀ امور بدانیم اجتماع قبل از تشکیل شدن منحل شده است مثل کاتو[52] که آمدنش به تئاتر فقط به قصد خارج شدن بود. اگر پایه گذاری اجتماع چنین باشد عمر غول مقتدری که دولت خوانده می شود، از عمر ضعیف‌ترین جانداران کوتاهتر می شود و زندگی او بیش از روز زایش او دوام نمی یابد و نمی توانیم فرض کنیم موجودات عاقلی مثل آدمیان اجتماع را تشکیل می دهند به نیّت آنکه فوراً آن را منحل سازند. زیرا اگر اکثریت حق حکومت نداشته باشد اجتماع نمی تواند به صورت تن واحدی در آید و فوراً از هم پاشیده می شود.

٩٨. پس کسانی که باهم متحد می شوند تا تشکیل اجتماع سیاسی دهند باید از آزادی و اختیارات شخصی بسیاری بگذرند و آن را به دست اکثریت واگذارند، مگر اینکه میزانی معین کرده باشند که از اکثریت عادی بیشتر باشد. پس آنچه اجتماع سیاسی را آغاز می کند و تشکیل می دهد، توافق عده ای از مردان آزاد است که با هم متحد شوند و یک هیئت سیاسی بسازند و لازم است که اکثریت این عده بتوانند در گرفتن تصمیم با هم یک رأی باشند.

٩٩. در این خصوص دو اعتراض کرده اند:

اول آنکه موردی دیده نشده است که جمعی از مردان مستقل و متساوی با هم جمع شده و حکومتی تشکیل داده باشند.

دوم آنکه ایجاد حکومت به این صورت غیر ممکن است چون افراد وقتی زاده شده اند خود را در زیر سلطۀ حکومتی یافته اند و ناچارند تابع آن باشند و نمی توانند حکومت نوی بنا نهند.

١٠٠. جواب ایراد اول چنین است: شگفتی نیست که تاریخ داستان مردمی را که در وضع طبیعی به سر می برده اند برای ما ثبت نکرده است؛ زیرا ناملایمات وضع طبیعی چنان زیاد بوده و عشق آنان به ایجاد اجتماع چنان نیرومند که تا عده ای از آنان گرد هم آمدند تشکیل اجتماع سیاسی دادند و پذیرفتند که با هم زندگی کنند. اما نمی توان گفت چون در وصف مردانی که در وضع طبیعی به سر می برند چیزی نشنیده ایم، چنان وضعی وجود نداشته است. والا در آن صورت می توانیم منکر شویم که سپاهیان سلماناسر[53] و خشایارشا روزی کودک بوده اند چه وصفی از کودکی آن سپاهیان به ما نرسیده است. ایجاد حکومت همیشه قبل از ثبت وقایع صورت گرفته است و خواندن و نوشتن در میان مردم وقتی پیدا شده که مدتها از تشکیل اجتماع و تأمین وسایل دفاع و آسایش افراد آن اجتماع گذشته بوده است. وقتی مردم راجع به آغاز اجتماع خود به تحقیق پرداخته اند که وقایع اصلی از خاطرها محو شده بوده است. همان طور که اشخاص زایش خود را به خاطر ندارند، اجتماعات هم از زایش و از دوران کودکی خود بی خبرند. آنچه مردم از آغاز اجتماع خود می دانند، اشارات پراکنده ای است که اجتماعات دیگر هنگام ثبت وقایع خود کرده اند و اطلاعات مبهمی که ما از ایجاد اجتماع داریم، جز در مورد ملت یهود که خداوند خود در آن مورد دخالت کرده است، یا آنچه را گفته ام صریحاً تأئید میکند و یا قرائن و اماراتی است که دلالت دارد بر آنکه تشکیل آن اجتماع چنان بوده است که باز نموده ام.

١٠١. کسی که منکر شود دولت روم و ونیز از مردان مستقل و آزادی که با هم متحد شدند ایجاد گردید، منکر بدیهیات شده است تا از عقیدۀ خود برنگردد. اگر گفته جوزفوس آکوستا[54] را بپذیریم، می گوید در قسمت‌های بسیار از امریکا حکومتی موجود نبود و وقتی از پرو[55] حکایت می کند چنین می نویسد:

شایعات زیاد هست که مردم این سرزمین مدت‌ها نه شاهی داشتند و نه دولتی و به صورت گروهی با هم می زیستند، چنانکه امروز در فلوریدا[56] و چری کواناس[57] و برزیل وضع همان است. اینان پادشاه دایمی ندارند اما وقتی هنگام جنگ یا صلح احتیاجی پیش آید، یکی را از میان خود سردار خود می کنند.

پیش از این نشان داده ایم که در میان این مردمان وقتی کودکی زاییده می شود در فرمان پدر خویش است که رئیس خانواده است. ولی فرمانبری کودک از پدر مانع آن نیست که کودک عضو اجتماع سیاسی شود. اما روشن است که مردانی که به آن‌ها اشاره شد واقعاً آزاد بوده اند و هیچ فردی برای خود نسبت به دیگری ادعای برتری نداشته است این است که اجتماعات سیاسی آزادانه تشکیل شده و مردم با یکدیگر در انتخاب حاکم و طرز حکومت او هماهنگ شده و بدان رضا داده اند.

١٠٢. امیدوارم که ایراد کنندگان بر من، منکر نشوند که آن عده مردانی که همراه پالانتوس[58] از اسپارت بیرون رفتند چنانکه جوستین[59] مورخ نقل کرده است مردانی آزاد و مستقل بودند و با توافق هم برای خود حکومتی بر پا کردند. بدین ترتیب چندین مورد تاریخی دیده شد که مردمان با رضا و رغبت و با توافق هم، برای خود حکومتی بنا نهادند. اگر مخالفان من که معتقدند اصل و منشأ حکومت در سلطه پدر بر افراد خانواده است، موارد چندی از قبیل آنچه گذشت برای اثبات ادعای خود نشان دهند. می توان به عقیده آن‌ها تسلیم شد (هر چند در این باره باید بگویم آنچه بوده است، اثبات نمی کند که حقاً چه باید باشد). اما به مخالفان خود سفارش می کنم برای اثبات ادعای خود در اصل و منشأ حکومت‌ها زیاد تحقیق نکنند؛ زیرا دلایل بسیار کمی خواهند یافت.

١٠٣. کوتاه کلام آنکه مردان طبیعتاً آزادند و موارد تاریخی نشان می دهد که حکومت‌هایی که با صلح به وجود آمده اند اساس آن‌ها بر رضایت و توافق مردم بوده است و از این لحاظ شکی نیست و عقل و عدالت همچنین می پسندند.

١٠٤. اما انکار نمی‌کنم که اجتماعات سیاسی در آغاز امر زیر اراده و حکومت یک تن بوده اند و نیز تمایل دارم بپذیرم وقتی عدۀ افراد خانواده ای زیاد بود و این عده با هم می زیستند و با دیگران نمی‌آمیختند، حکومت با حکومت پدر آغاز می شد و این وضع بیشتر در نقاطی پیش می آمد که آنجا زمین فراوان و عدۀ آدمیان کم بود. زیرا به حکم قانون طبیعت، پدر مثل هر فرد دیگر حق داشت کسانی را که بر ضد قانون طبیعت قیام کرده اند، کیفر دهد و ممکن بود در اثر داشتن این حق یکی از فرزندان متجاوز خود را، حتی وقتی که از دورۀ صغر خارج شده بود، تنبیه کند. پسران دیگر هم، به اغلب احتمال در این احقاق حق از پدر پشتیبانی و به او کمک می کردند که هر تجاوز و تعدی را کیفر دهد و به این ترتیب او را بر همۀ افرادی که در خانواده مانده بودند، حاکم و قانونگذار می‌کردند. به او بیش از دیگران می توانستند اعتماد کنند و محبت پدرانۀ او دارایی و آسایش آن‌ها را تأمین می‌کرد و چون در کودکی از او اطاعت کرده بودند اطاعت در بزرگی ناهموار نمی نمود و چون مردم از داشتن حکومت ناگزیرند، از پدر کسی را برای حکمرانی بر خود شایسته تر نمی دیدند، مگر آنکه اعمال و ستمگری یا نقص روحی و بدنی دیگر او را برای حکومت ناشایسته می ساخت. اما وقتی پدر می مرد و جانشین او در عقل و کفایت و سایر صفات شایسته حکمرانی نبود یا وقتی چندین خانواده با هم گرد می آمدند تا یک اجتماع سیاسی تشکیل دهند، تردید نیست که افراد از آزادی طبیعی خود استفاده می کردند و آزادانه کسی را به رهبری خود بر می گزیدند که بیشتر شایسته بود بر آن‌ها حکمرانی کند. وضع مردم آمریکا این مطلب را تأیید می کند؛ زیرا در آنجا مردم که دور از جولانگاه شمشیر متجاوزان زندگی می‌کنند و قلمرو دو کشور بزرگ پرو و مکزیک را توسعه می‌دهند، از آزادی طبیعی بهره‌مندند و معمولاً ترجیح می دهند که وقتی شاهی در گذشت، جانشین او بر مسند حکومت نشیند. اما اگر جانشین نامبرده را ناتوان و بی لیاقت ببینند، او را کنار می‌گذارند و دلاورترین و قویترین مردان خود را به سلطنت می نشانند.

١٠٥. هر چند وقتی به چگونگی تشکیل حکومت‌ها، تا آنجا که تاریخ نشان می دهد، بنگریم می بینیم معمولاً حکومت دردست یک نفر بوده است. تردید نیست که آغاز اجتماع سیاسی وقتی است که افراد با توافق هم گرد آیند و تشکیل اجتماع دهند و بر خود هر حکومتی که می خواهند بگمارند و این موجب شده است کسانی به اشتباه تصور کنند که لازمۀ حکومت آن است که قدرت در دست یک تن باشد و این یک تن در اصل پدر خانواده بوده است. از این رو بی‌جا نیست که ببینیم چرا در آغاز، حکومت‌ها قدرت را در دست یک تن گذاشته اند اما روشن است که نشاندن یک تن بر مسند حکومت، ارتباطی با تسلط پدری نداشته است، چه همه حکومت‌های تک سلطانی در آغاز امر سلطان را انتخاب می کرده اند.

١٠٦. پس از آغاز امر، حکومت پدر بر فرزندان، آنان را به حکومت یک تن عادت داده و به آن‌ها آموخته بود که وقتی این حکومت با توجه و کفایت و محبت همراه باشد، می تواند برای مردمان آن سعادت سیاسی را که توقع داشتند، فراهم کند و پابرجا سازد. پس شگفتی نبود اگر مردمان در آغاز امر به حکومتی توجه کرده بودند که در دوران کودکی خود به آن خو گرفته و با تجربه آموخته بودند که آسان و بی خطر است و بدان باید افزود حکومت یک تن در نظر مردمانی که نوعی دیگر از حکومت ندیده بودند و گستاخی حاکمان و سوء استفاده آنان از مقام خود، در آن‌ها وحشت از قدرت حکومت را ایجاد نکرده بود، نوع ساده و بدیهی حکومت می نمود. اینان هنوز با حکومت مطلق یک تن و قدرت او که به ارث منتقل شود، آشنا نبودند. بنابر این شگفتی نیست اگر در آغاز امر مردمان به فکر محدود کردن قدرت مطلق و تقسیم آن در دست‌های مختلف نیفتاده بودند. آن‌ها از استیلای مطلق ستمی ندیده بودند و رسم زمان و نحوۀ زندگی و تملک آنان (که حسد و آز را تحریک نمی کرد) نیز موجب نمی شد که در مقابل این استیلا قد علم کنند. از این رو به این نوع حکومت می ساختند، چه هم بدیهی‌ترین و آسان‌ترین انواع حکومت بود و هم مهم‌ترین احتیاج آنان را که در دفاع در مقابل حمله بیگانه بود، برآورده می کرد. طرز زندگی ساده و فقر آنان نوعی مساوات در میانشان ایجاد کرده بود. هر کس با مال و ملک جزئی و ناچیز خود مشغول بود و علتی برای اختلاف پیش نمی آمد و از این رو، وجود قوانین مفصل و پیچیده، لزومی نداشت و به دستگاه مفصلی برای اجرای قانون احتیاجی نبود، چه تجاوز بسیار اندک بود. چون کسانی که با هم گرد می آیند تا اجتماعی تشکیل دهند ناچار باید با هم آشنایی و الفتی داشته باشند و بنابراین، ترس آن‌ها از آسیب یکدیگر باید کمتر از ترسی باشد که از آسیب بیگانگان دارند، ناچار باید توجه آن‌ها در درجۀ اول بدان باشد که از تجاوز دشمن خارجی جلوگیری کنند ـ پس طبیعی بود که این عده خود را در زیر سلطۀ حکومتی قرار دهند که این احتیاج اساسی یعنی دفاع در مقابل بیگانه را برآورده می کرد و طبیعی بود که برای حکومت بر خود داناترین و دلاورترین مردان خود را بر گزینند تا در جنگ‌ها پیشرو باشد و در مقابل حملۀ بیگانه آنان را رهبری و فرماندهی کند.

١٠٧. بدین ترتیب می بینیم که در میان بومیان امریکا (که طرز حکومت‌شان شبیه است به حکومت‌هایی که در آغاز امر در اروپا و آسیا وجود داشته است وقتی که در آن سرزمین‌ها عدۀ مردم کم بود و پول اختراع نشده بود تا کسان را به توسعه سرزمین خود تحریک کند)، وظیفۀ مهم سلطان فرماندهی لشکر هنگام جنگ و هر چند هنگام جنگ سلطان قدرت مطلق دارد، قدرت او هنگام صلح بسیار محدود است ور در امور مهم مملکت به کمک همۀ مردم و یا شورایی از برگزیدگانشان، قدر حکمرانی را اعمال می کند. اما هنگام جنگ لازمۀ فتح و پیروزی آن است که قدرت در دست یک نفر باشد و نفاقی پیش نیاید.

١٠٨. در میان قوم بنی اسرائیل نیز می بینیم وظیفۀ شاهان در درجۀ اول فرماندهی سپاه هنگام جنگ بود و این امر در داستان یفتاح آشکار می شود (و عباراتی از قبیل از میان مردم برون رفتن و بر مردم در آمدن نیز مؤید این معنی است و منظور از آن‌ها رفتن به جنگ و بازگشتن در پیشاپیش لشکریان است). در داستان یفتاح می بینیم که وقتی مردم عمون بر اسرائیل حمله می بردند اهالی جلعاد به یفتاح که حرامزاده بود و از میان خود طردش کرده بودند پیغام می فرستند و می گویند که اگر به آن‌ها کمک کند و بر قوم عمون فائق آید، او را بر خود سلطان خواهند کرد. و چنین نیز می‌شود و عین عبارت این است: «و مردم او را سرور و سردار خود ساختند» (سفر داوران ـ باب نه ـ آیه ١١) و بر می آید که سردار بودن و داور بودن یکی است چنانکه عبارت بعد می گوید: «او بر بنی اسرائیل داوری کرد.» (سفر داوران ـ باب دوازده ـ آیه ٧) و تا شش سال رئیس و حاکم قوم بنی اسرائیل بود. وقتی یوتام قوم شکیم را ملامت می کند که نسبت به جدعون حق ناشناسی کرده اند می‌گوید: «او برای شما جنگید و زندگی خود را به خطر انداخت و شما را از چنگ مدینیان رهانید.» (سفر داوران ـ باب نه ـ آیه ١٧).

از خدمات او تنها چیزی که ذکر می کند، کاری است که به عنوان سردار قشون کرده است و تاریخ او و تاریخ سایر داوران سراسر همچنین است. بخصوص ابی ملک نیز شاه خوانده می شود و حال آنکه سردار سپاهی بیش نبود. وقتی بنی اسرائیل از رفتار پسر شموئیل به تنگ آمدند آرزوی شاهی را کردند که: «در میان آن‌ها داوری کند و پیشاپیش آن‌ها برود و برای آن‌ها بجنگد.» (سفر شموئیل اول ـ باب هشت ـ آیه ٢٠)

خداوند که آرزوی آن‌ها را بر آورد به شموئیل می گوید: « من مردی را پیش تو خواهم فرستاد و تو او را تدهین خواهی کرد تا اینکه بر مردم من بنی اسرائیل سردار باشد و آنان را از دست فلسطینیان رهایی بخشد.» (سفر شموئیل اول ـ باب نه ـ آیه ١٦) مثل اینکه تنها تکلیف شاه آن است که برای رعایای خود بجنگد و از آنان دفاع کند و وقتی که سلطان جدید را بر تخت می نشاند به شاؤول میگوید: «خداوند او را برگزیده است تا بر میراث او سردار باشد.» (سفر شموئیل اول ـ باب ده ـ آیه ١) و به همین ترتیب پس از آنکه شاؤول از طرف قبیله در مصفه برگزیده شد تا بر آن‌ها سلطان باشد، آنان که بر او اعتراض کردند. تنها ایرادشان این بود که: «این مرد چگونه می تواند ما را رهایی بخشد؟» (سفر شموئیل اول ـ باب ده ـ آیه ٢٧). به عبارت دیگر مانند آن است که گفته باشند «این مرد قابل آن نیست که پادشاه ما باشد زیرا مهارت او در جنگ چندان نیست که بتواند ما را حفظ کند.» آن گاه که خداوند بر آن شد که داوود را شاهی دهد داستان چنین بیان می شود: «دیگر شاهی تو دوام نخواهد یافت. خداوند مردی را که خواسته است برگزیده و او را بر مردم خود سردار کرده است.» (سفر شموئیل اول ـ باب سیزده ـ آیه ٤) مثل اینکه سلطنت در نظر آن‌ها مترادف با فرماندهی سپاه بوده و بنابراین قبایلی که به شاؤول هم پادشاه آن‌ها بوده و اکنون نیز بر آن‌ها پادشاه است و بدو گفتند: «و نیز در زمان گذشته وقتی شاؤول وفادار مانده و از داوود سرپیچی کردن بودند وقتی به هبرون آمدند و تسلیم داوود شدند گفتند که بدو به عنوان پادشاه خود تسلیم می شوند زیرا در زمان شاؤول هم پادشاه آن‌ها بوده و اکنون نیز بر آن‌ها پادشاه است و بدو گفتند و نیز در زمان گذشته وقتی شاؤول بر ما پادشاه بود تو بودی که سپاه اسرائیل را به جنگ می بردی و باز می گردانیدی و خداوند به تو فرمود: تو ملت من اسرائیل را خوراک خواهی داد و فرمانده آن‌ها خواهی بود».

١٠٩. بدین ترتیب خواه ایجاد دولت بدین صورت باشد که خانواده به تدریج تبدیل به دولت شده است و قدرت پدرانه از پدر به پسر بزرگ انتقال یافته و دیگران هم بدین انتقال رضا داده و از آن تبعیت کرده اند و خواه چنان باشد که خانواده هایی در اثر تصادف یا مجاورت و یا تجارت به هم نزدیک شده و با هم گرد آمده و آن گاه برای دفاع خود از میان خود سردار واحدی را برگزیده باشند و از روی سادگی و اعتماد وافر سرنوشت خود را بدو سپرده باشند، آنچه که مسلم است این است که در آغاز پیدایش دولت‌ها، قدرت معمولاً به دست یک تن سپرده می شد و بر این قدرت حدود و قیودی نبود مگر آنچه لازمۀ امر حکومت بود. این قدرت را به این یک تن بدان منظور می دادند که از خیر و صلاح عموم دفاع کند و در آغاز ایجاد دولت‌ها و اجتماعات صاحبان قدرت می بایست چنین کرده باشند والا این نهال‌های اجتماع بجا نمی ماندند و پرورده نمی شدند. اگر پاسبانی این پدران نبود و اگر قدرت این حاکمان دولت‌ها را حفظ نکرده بود، این دولت‌ها در اوان جوانی از میان رفته و حاکم و رعیت هر دوتباه شده بودند.

١١٠. در عصر طلایی حکومت‌ها، دستگاه حکومت به فضایل اخلاقی آراسته بود، بدین معنی که هم حاکمان نیک مردان بودند و هم اتباع آن‌ها از راه نیکی و صواب سرپیچی نمی کردند. حاکمان حقوق مردم را پایمال نمی کردند و برای این منظور در پی ازدیاد قدرت خود نبودند. بنابر این موجبی نبود که اتباع بخواهند قدرت حاکم را محدود کنند و سلطنت او را مقید سازند. اما چنین دوره هایی دیر نمی‌پایید و پس از آن حاکمان که در اثر قدرت و تجمل هوی پرست شده بودند، در پی آن می شدند که قدرت خود را نگه دارند و به امتیازات خود بیفزایند، بدون آن که وظیفه ای را که برای انجام آن منصوب شده بودند انجام دهند. در این راه چاپلوسان و تملق گویانی که در اطراف آن‌ها بودند بدان‌ها کمک می‌کردند تا جایی که سود و زیان حاکم غیر از سود و زیان ملتی می شد که بر او حکومت می‌کرد و چون کار بدین جا می کشید، مردم ناچار می شدند که اساس و حقوق حکومت را مورد تأمل قرار دهند و برای محدود کردن قدرت حاکم وسایلی تعبیه کنند و از بد به کار بردن قدرت مانع شوند؛ زیرا این قدرت را خود مردم در دست حاکم گذاشته بودند تا حافظ منافع آنان باشد و اکنون می دیدند که این قدرت که از خود آنان ناشی بوده به زیانشان، به کار رفته است.

١١١. چنانکه دیدیم احتمال زیاد دارد که مردمی که طبیعتاً آزاد بوده اند با رضای خاطر، یا حکومت پدر خود را پذیرفته اند و یا چندین قبیله هم پیمان شده و حکومتی برپا کرده و قدرت حکمرانی را به دست یک تن سپرده اند بدون اینکه قدرت او را محدود و مقید کنند و از این تفویض قدرت بیم خطری نداشته اند و به خواب هم نمی دیده اند که بگویند سلطنت موهبت الهی است. و در حقیقت بشر از نظریۀ «موهبت الهی» خبری نداشت تا روزگاران اخیر که این داستان طرفداران پیدا کرده است و نیز بشر قدیم‌تر به قدرت پدری اجازه نمی داد که بر او سلطنت مطلق داشته باشد یا اساس هر نوع حکومت گردد. آنچه گفته شد کافی است که نشان دهد تا آنجا که چراغ تاریخ رهنمای ما می تواند بود بر ما روشن می کند که حکومت هایی که با صلح و صفا ایجاد شده اند بنیان‌شان بر رضایت خاطر مردمان بوده است. گفتم حکومت‌هایی که با صلح و صفا پدید آمده اند زیرا چنانکه نشان خواهیم داد استیلا و غلبه نیز ممکن است اساس ایجاد دولت گردد.

اما کسانی که موافق نیستند دولت بدین ترتیب به وجود آمده است ایراد دیگری که کرده اند این است:

١١٢. چون همۀ مردمان در زیر لوای دولتی زاده شده اند، غیر ممکن است که هیچ گاه آزادی داشته اند تا گرد هم آیند و از نو دولتی به دلخواه خویش ایجاد نمایند.

اگر این ایراد درست باشد، من می پرسم این همه دولت‌های مشروع متعدد چگونه به وجود آمده اند؟ زیرا بنابر آن فرض، اگر کسی یک نفر را نشان دهد که زمانی آزادی داشته و در ایجاد دولتی کوشیده است، من ملزم هستم ده تن دیگر را نشان دهم که آزادی اقدام به چنین امری را داشته اند. زیرا اگر یک تن که در زیر حکومت دیگری زاده شده است آزادی ایجاد دولت جدیدی را داشته باشد امکان این امر برای همۀ افراد دیگر ثابت می شود. از این رو بنا بر همان استدلال مخالفان من، یا همۀ مردمان متساویاً آزادند که دولت جدیدی تشکیل دهند و یا باید در همۀ جهان فقط یک دولت قانونی و یک فرمانروای قانونی بیشتر وجود نداشته باشد. اگر چنین است پس باید به ما نشان دهند و ما را مجاب کنند که این یک فرمانروای قانونی به حق، کدام یک است و اگر چنین کردند، همۀ افراد بشر حکم این یک تن را گردن خواهند نهاد.

١١٣. هر چند برای رد کردن ایراد مخالفان کافی است نشان دهیم ایراد آن‌ها خودشان را دچار همان اشکالی خواهد کرد که می خواهند بر ما بگیرند، باز می کوشم تا ضعف استدلال آن‌ها را به طریقی دیگر نشان دهم.

آن‌ها می گویند: «مردم همه در زیر لوای دولتی زاده شده اند و بنابر این آزادی ندارند که دولت جدیدی ایجاد کنند. هر فردی تابع پدر یا سلطان خود به جهان آمده است و بنابراین پیوسته در این تابعیت باقی می ماند». اما روشن است که افراد بشر هیچ گاه خود را ملزم نداسته اند تابعیتی را که هنگام تولد داشته اند و رضای آنان بدان نبوده است پیوسته حفظ کنند و اولاد خود را نیز در این تابعیت نگه دارند.

١١٤. زیرا تاریخ پر از شواهد و امثال است از کسانی که نخواسته اند تابعیتی را که هنگام زادن داشته اند پیوسته نگه دارند، خواه تابعیت دینی یا دنیوی، و کوشیده اند تا لوای نو برفرازند و در جای نو، دولتی نو ایجاد کنند. بدین ترتیب دولت‌های کوچک متعدد در آغاز تاریخ ایجاد شد و به مرور دولت‌های قویتر یا غنی‌تر کوچک‌تران را ضمیمه خود ساختند و آن گاه دولت‌های قوی و بزرگ را نیز می‌بینیم که در سیر تاریخ از هم فرو ریختند و به دولت‌های متعدد تجزیه شدند. این همه دلیل بر آن است که اصل و منشأ دولت، ولایت پدری نیست و توارث ولایت پدری نبود که ایجاد دولت کرد؛ زیرا اگر چنین بود همۀ جهان را یک دولت بزرگ در زیر پرچم خود داشت و حال آنکه می بینیم که اشخاص آزادانه رفته اند و دولت‌های متعدد تشکیل داده اند.

١١٥. این رسم از آغاز جهان تا کنون بر پای بوده است و نباید تصور کرد آزادی امروز افراد از این بابت کمتر از وقتی است که در جنگل‌ها آزاد می گشتند. بدان سبب که امروز دولت‌ها قدیمی‌ترند و راسخ‌تر؛ و قوانین و رسوم پابرجاتر دارند. کسانی که به ما می گویند چون در زیر لوای دولتی به جهان آمده ایم ناچاریم همۀ عمر در زیر لوای همان دولت بمانیم، هیچ دلیلی بر ادعای خود ندارند (و دیدیم که دلیل ولایت پدری دلیل باطلی بود) جز اینکه پدران آن‌ها و خودشان تابع دولت وقت بوده و برای آزادی خود کوششی نکرده اند. راست است که هر کس پیمانی بست و قولی داد، قول و پیمانش اورا مقید و محدود می کند؛ ولی اثرات این قول و پیمان به هیچ وجه به فرزندان و اخلاف او نخواهد رسید. عمل پدر نمی تواند آزادی پسر را محدود کند، به همان سان که عمل او آزادی فرد بیگانه ای را نمی تواند محدود سازد. پدر نمی تواند پسر خود را مجبور کند که تابع دولت خود او باقی بماند، همچنان که نمی تواند برای زمینی که برایش به ارث می گذارد شروط و قیودی قائل شود؛ زیرا پسر مختار است در ملکی که از پدر به او رسیده، هر نوع تصرفی که بخواهد بکند.

١١٦. این امر عده ای را دچار اشتباه نموده است، زیرا دولت‌ها عادتاً اجازه نمی دهند که قطعه ای از خاکشان از آن‌ها جدا شود و یا اجازه نمی دهند که از خاک آن‌ها کسی که از اتباعشان نیست، بهره مند شود. این است که پسر برای استفاده از ملک پدر خود ناچار است شرایطی را که او پذیرفته بود بپذیرد که مهم‌ترین آن شرایط آن است که در اجتماع پدر خود باقی بماند و اگر چنین کرد، مثل سایر افراد، تابع دولتی که بر آن اجتماع حکمران است خواهد گردید. بدین ترتیب دیده می شود که افراد همین که به سن بلوغ می رسند، یک یک به تبعیت دولتی رضایت می دهند و چون به صورت گروه رضایت خود را ابراز نمی کنند، عده ای متوجه نشده و پنداشته اند که این رضایت هیچ گاه داده نشده است و نتیجه گرفته اند که صرفاً بدان سبب که در خاک دولتی زاییده شده اند از تبعیت آن ناگزیر بوده اند.

١١٧. اما روشن است که دولت‌ها خود از حقیقت امر آگاه اند. آن‌ها نسبت به فرزندان اتباع خود، صرفاً بدان علت که پدرانشان از اتباع آن‌ها بوده اند، حقی برای خود قائل نیستند. اگر یکی از اتباع انگلستان در خاک فرانسه از زنی انگلیسی دارای فرزندی شود، آیا این فرزند تابع کدام دولت است؟ هنوز تابع پادشاه انگلستان نیست، زیرا برای کسب این امتیاز هنوز اجازه ای نگرفته است. تابع پادشاه فرانسه نیز نمی تواند باشد؛ زیرا پدر او آزاد است که او را به هر جا که بخواهد ببرد و هر گونه بخواهد بار آورد. آیا می توان گفت کسی نسبت به کشوری که آنجا از پدر و مادر بیگانه زاده شده خیانت کرده است اگر روزی هنگام جنگ در صف دشمنان آن کشور درآید؟ پس با نگاه کردن به رسوم دولت‌ها و نیز به گواهی عقل سلیم روشن می شود که کودک وقتی به جهان می آید، تابع هیچ دولتی نیست. زیر ولایت پدر خویش است تا به سن رشد برسد و آن گاه آزاد است تبعیت هر دولتی را که بخواهد برگزیند. پس اگر پسر یک انگلیسی که در فرانسه متولد شد آزاد باشد برای خود تبعیت هر دولتی را که می خواهد برگزیند روشن می شود که تبعیت پدرش بر او هیچ قید و بندی نگذاشته است و پیمانی که پدران او بسته اند، نسبت به او بی اثر است. بنابر این چه مانع است که بگوییم پسر او هم همان آزادی را دارد بدون توجه به اینکه در کجا زاده شده است؟ زیرا ولایتی که پدر بر پسر دارد در هر کشوری که باشد همان است و با گذشتن از مرز کشورها تغییر نمی کند.

١١٨. چنانکه نشان دادیم چون هر فردی طبیعتاً آزاد است که تبعیت هر دولتی را که بخواهد بپذیرد و هیچ قدرت زمینی نمی تواند او را بر خلاف میل او مجبور کند که تابع دولت دیگری باشد، این مسئله پیش می آید که رضایت افراد چگونه اظهار میشود. معمولاً بین رضایت صریح و ضمنی، تشخیص قائل می شوند. اگر کسی صریحاً رضایت خود را به تبعیت دولتی اظهار دارد، جای تردید نیست که تابع آن دولت می شود. اشکال در این است که معلوم کنیم در چه مواردی رضایت ضمنی داده شده است. در رفع این اشکال می گویم هر کس قسمتی از قلمرو دولتی را در تصرف دارد یا از آن بهره مند می گردد، ضمناً به اطاعت از قوانین آن دولت رضا داده است و ناچار است قوانین آن دولت را مادام که از آن دولت بهره مند می گردد، اطاعت کند؛ خواه در قلمرو آن دولت املاکی داشته باشد که پس از او به وارثانش رسد و خواه فقط یک هفته در خاک آن دولت از مسکنی بهره مند باشد و یا حتی در حال گذشتن از خاک آن دولت باشد. به عبارت دیگر می توان گفت صرف بودن کسی در خاک دولتی او را به اطاعت از قوانین آن دولت ملزم می سازد.

١١٩. برای روشن شدن این مطلب باید گفت وقتی مردی تبعیت دولتی را می پذیرد، صرفاً با پذیرفتن این تبعیت، اموالی که تا کنون تحصیل کرده است با آنچه پس از آن به دست آورده همه در زیر فرمان آن دولت قرار خواهند گرفت، جز آنچه تعلق به دولت دیگری دارد. زیرا تناقض پیش می آید که کسی برای حفظ و ادارۀ اموال خود به تبعیت دولتی در آید و قانون آن دولت بر اموال او حاکم نباشد، در صورتی که همان قانون بر مالک آن اموال حاکم است. پس عمل پیوستن مردی به اجتماعی، اموال او را نیز به آن اجتماع پیوند می دهد و هر کس پس از آن اموال او را بخرد یا اداره کند یا به ارث ببرد، ناچار است آن اموال را زیر حکومت قانونی که بر صاحب آن حکومت می کرده است بشناسد و با این شرط است نسبت به آن اموال حقی پیدا می کند.

١٢٠. از آنجا که حکمرانی دولت مستقیاً تنها شامل زمین می شود و نسبت به مالک زمین از لحاظی که در آن ساکن است یا از آن تمتع می برد (قبل از آنکه خود را تابع آن دولت کرده باشد) حکم دولت روان است، چنین نتیجه می شود که تکلیف مالک زمین نسبت به دولت با مالکیت او شروع می شود و با ختم مالکیت پایان می پذیرد. پس مردی که تابعیت دولتی را ضمناً و به تبع تملک در قلمرو آن دولت پذیرفته است، هر گاه با بخشیدن یا فروختن یا به وسایل دیگر به مالکیت خود در قلمرو آن دولت پایان دهد، به تبع آن به تابعیت خود نسبت به آن دولت نیز پایان داده است و آزاد است که به قلمرو دولت دیگری رود و خود را عضو اجتماع دیگری کند و با دیگران هم پیمان شود و یا در نقطه ای از جهان که در قلمرو هیچ دولت نیست، دولت تازه ای ایجاد کند. اما اگر شخص تابعیت دولتی را صریحاً پذیرفته و رضای خود را علناً ابراز داشته باشد، دائم و بالضروره تابع آن دولت خواهد ماند و دیگر نمی تواند به آزادی وضع طبیعی بازگشت کند؛ مگر آنکه فاجعه ای دولت متبوع اورا منهدم سازد و یا دولت با گذراندن قانونی او را از تبعیت خود محروم کند.

١٢١. اما صرف اطاعت از قوانین دولتی یا زیستن به صلح و صفا در قلمرو آن دولت و بهره مند شدن از امنیت و سایر مزایای تشکیلات اجتماعی، آن کس را تابع آن دولت نمی سازد. زیرا هر دولتی جان و مال فردی را که در خاک او زیست می کند و نسبت به او در وضع جنگ نیست، محفوظ می‌دارد. زیستن به این ترتیب در خاک کشور دیگر کسی را تابع آن دولت نمی کند چنانکه اگر کسی مدتی با خانواده ای زندگی کند تنها به این علت عضو آن خانواده نمی شود. از این روست که می بینیم در قلمرو هر دولت بیگانگانی هستند که به صلح و صفا زیست می کنند و قوانین آن دولت را محترم می دارند و رعایت می کنند و با این وجود به تبعیت آن دولت در نمی آیند. تنها وقتی تابع آن دولت می شوند که رضایت خود را به این امر صریحاً و رسماً ابراز دارند. این همان رضایت است که گفتم اساس ایجاد اجتماعات سیاسی است و همان رضایت است که بدون آن کسی عضو اجتماع سیاسی نمی‌تواند شد.

فصل نهم

غایت و منظور اجتماع سیاسی و حکومت

١٢٢. اگر انسان در وضع طبیعی ـ چنانکه گفته شد ـ چنان آزاد است و چنان سلطان شخص و دارایی خویش است که با بزرگ‌ترین کسان برابر است و کمتر از هیچ کس نیست، چرا از آزادی و از سلطنت خود دست می کشد و خود را زیر فرمان و نیروی دیگری می گذارد؟ جواب این پرسش بدیهی است و آن است که هر چند در وضع طبیعی انسان دارای همه حقی هست، بهره مندی او از این حقوق همیشه مسلم نیست و حقوق او پیوسته در معرض تجاوز دیگران است؛ زیرا همه مانند او سلطان اند و همه با او برابرند و بیشتر دیگران توجهی به عدالت و حقوق دیگری ندارند و بنا بر این تمتع او از آنچه دارد با ناامنی و بی قررای دایم، آسان نیست. این است که می پذیرد از این وضع که با آزادی کامل همراه است ولی همچنان همراه ترس و خطر دایم نیز هست، دست بکشد. پس نامعقول نیست که بکوشد تا به دیگران بپیوندند و تشکیل اجتماع دهد و با پیوستن به عدۀ دیگری که یا قبلاً تشکیل اجتماعی داده اند و یا در نظر دارند اجتاعی تشکیل دهند، جان و آزادی و مال خود را، که من همۀ آن‌ها را دارایی می‌خوانم، بهتر حفظ کند.

١٢٣. پس منظور غایی گرد آمدن افراد باهم و تشکیل دادن اجتماع و قبول کردن قید طاعت دولت، همان حفظ دارایی خویش است و در وضع طبیعی این کاردشوار است و اسباب آن فراهم نیست.

نخست آنکه قانون استوار پایدار معلومی که به تصویب همگان رسیده باشد و صواب را از ناصواب مشخص کند و در منازعات بین کسان، میزان سنجش حق از ناحق شود، وجود ندارد. زیرا هر چند قانون طبیعت پیش اهل خرد روشن و شناختنی است، اما باید پذیرفت که بسیاری از کسان صاحب غرض اند و تنها سود خود را در نظر دارند و بسیاری دیگر نادان و چشم بسته اند و نمی توانند قانون طبیعت را درک کنند و یا آن را به صورت قانونی ناگزیر از پیروی، بپذیرند.

١٢٤. دوم آنکه در وضع طبیعی قاضی مشخص و بی طرفی موجود نیست که منازعات بین کسان را بر طبق قانون حل کند. زیرا در آن وضع هر فرد هم قاضی است و هم مجری قانون و چون مردمان آنجا که پای منافع خودشان در میان باشد بی طرف نمی مانند، حرص و کینه مانع می شود که در امور مربوط به خود به عدالت داوری کنند و یا در دادن حق دیگری از سهل انگاری و اهمال بپرهیزند.

١٢٥. سوم آنکه در وضع طبیعی قدرتی موجود نیست که فتوای قاضی را اجرا کند. آنکه ستمگری می کند اگر زور داشته باشد، زیانی نمی بیند و کیفر دادن او کار آسانی نیست و با خطر همراه است.

١٢٦. این است که با مزایایی که وضع طبیعی دارد، چون بر روی هم وضع نامطلوبی است، آدمی از آن می گریزد و به اجتماع می گراید. از این روست که به ندرت می توان عدۀ زیادی را یافت که مدتی در در وضع طبیعی باقی بمانند. در آن وضع، نا امنی و بی قراری حکمفرماست و هر کس باید خود از حق خویش دفاع کند. در نتیجه وجود قوانین مسلم و مرتب اجتماع سیاسی برای آن‌ها مأمنی است که بدان پناه می برند و بدان وسیله می خواهند دارایی خود را حفظ کنند. چون در جامعۀ سیاسی در آمدند همه از حق کیفر دادن دیگران، که در وضع طبیعی داشتند، می گذرند و این حق را به یکی که از میان خود برگزیده اند وا می گذارند و آن یک تن این حق را بر طبق قوانین و قواعدی که مورد تصویب اجتماع واقع شده است اعمال می کند. و این است منشأ قوه قانونگذار و قوۀ اجرایی و اصولاً شیوۀ به وجود آمدن حکومت و اجتماع سیاسی.

١٢٧. زیرا در وضع طبیعی گذشته از آزادی‌های کوچک دیگر، فرد دو نوع قدرت دارد:

نخست آن است که در وضع طبیعی تواند آنچه را برای حفظ و بقای خود و دیگران بر وفق طبیعت لازم بداند، بکند و این قانون بین او و دیگران و همۀ افراد آدمی مشترک است و به موجب آن افراد بشر همه یک اجتماع را تشکیل می دهند که آن‌ها را از سایر حیوانات مجزا می سازد. و اگر به علت فساد و بدخواهی افراد بدمنش نبود احتیاجی هم به تشکیل اجتماع دیگری نمی بود و لزومی نداشت که آدمیان از این اجتماع عظیم طبیعی جدا شوند و عضو اجتماعات گوناگون و جداگانه گردند.

قدرت دیگری که آدمی در وضع طبیعی دارد، قدرت آن است که شکنندگان قانون طبیعت را کیفر دهد اما وقتی عضویت جامعۀ (اگر بتوان چنین گفت) خصوصی معین یا اجتماع سیاسی معینی را می‌پذیرد و خود را از جامعۀ وسیع و کلی بشری منفک می کند. از این حق نیز چشم می پوشد.

١٢٨. نخستین این اختیارات را، یعنی حق اینکه آنچه را برای حفظ بقای خود و دیگران ضروری می‌داند بکند، او به اجتماع واگذار می کند و اجتماع بقای افراد را بر طبق قوانین و موازین خود تأمین می کند. اما بدیهی است قوانین اجتماع آزادی وسیعی را هم که افراد در وضع طبیعی داشتند محدود می سازد.

١٢٩. اختیار دوم را، یعنی حق آنکه دیگران را به کیفر برساند، به کلی از دست می دهد و نیروی خود را به کار می برد تا به قوه اجرایی اجتماع به منظور اجرای قانون کمک کند (و حال آنکه در وضع طبیعی این نیرو را شخصاً به کار می برد تا اجرای قانون طبیعت را تأمین کند). در وضع جدید فرد آسودگی‌های بیشتری دارد؛ زیرا از کمک و یاری و همکاری سایر افراد اجتماع بهره مند می‌شود و نیز از نیروی همه متمتع می گردد. در مقابل، از بسیاری آزادی‌ها، به خاطر خیر و صلاح و آسایش و امنیت دیگران، صرف نظر می کند و این نه تنها لازم است عادلانه نیز هست، چه همۀ افراد دیگر نیز متساویاً چنین می کنند.

١٣٠. اما هر چند مردمان با ورود به اجتماع و تأسیس حکومت و دولت از مساوات و آزادی و قدرت اجرایی که در وضع طبیعی داشتند صرف نظر می کنند و این همه امتیاز و اختیار را به دولت می‌دهند تا بر طبق قانون به کار برد، اما البته منظور آن‌ها از شرکت در اجتماع و تبعیت از دولت آن است که شخص و آزادی و اموال خود را بهتر حفظ کنند والا موجود عاقلی را نمی توان تصور کرد که حاضر شود عمداً و به دلخواه خود، وضع خود را به وضع بدتری تبدیل کند. اما حق و اختیار و نیروی دولت هیچ گاه نمی تواند از آنچه لازمۀ حفظ خیر عمومی است تجاوز کند. دولت باید با رفع نواقصی که گفتیم در وضع طبیعی موجود بوده است. جان و مال و آزادی مردمان را بهتر از آنچه در وضع طبیعی ممکن بود، حفظ کند. پس کسی که قدرت برترین اجتماع در دست اوست ملزم و مکلف است بر طبق قوانین مقرر و موجود حکومت کند و این قوانین باید به تصویب مردمان رسیده باشند و همه از آن‌ها نیک آگاه باشند و هیچ دولتی حق ندارد به موجب فرمان و مقرراتی که خود مستقلاً ساخته است حکمرانی کند. اختلافات و منازعات را باید قاضیان بی طرف و درست بر طبق قوانین موجود و مصوب مردم حل کنند. نیروی اجرایی دولت در داخل کشور فقط باید برای اجرای این قوانین به کار رود و در خارج کشور بدان منظور به کار رود تا زیانی را که از اجتماع بیگانه بدان اجتماع رسیده است جبران کند و یا بدین منظور که از هجوم و تجاوز بیگانگان جلوگیری کند و در همۀ آنچه دولت می کند، باید هیچ منظور دیگری جز حفظ صلح و آسایش و تأمین خیر و صلاح مردمان نداشته باشد.

---

[1] John Locke

[2] Lord Ashly

[3] Earl of Shaftsbury

[4] Duke of Monmouth

[5] Letter Concerning Toleration.

منظور از عبارت Toleration انگلیسی و Tolerence فرانسوی در امور دینی تحمل کردن عقاید مخالف و بردباری نشان دادن و به مخالفت برنخاستن است. این کلمه را به فارسی تسامح هم ترجمه کرده اند. در آثار فلسفی ما، گاه آن را تسالم نیز گفته اند. کلمه بردباری در نظر ما مرجح است. ـ م.

[6] Essay Concerning Human Understanding

[7] Treatises on Civil Government

[8] Empiricism

[9] Berkeley

[10] Hume

[11] Emmanuel Kant

[12] Bertrand Russel

[13] مرحوم فروغی در جلد سوم سیر حکمت در اروپا، مختصر ولی مفید از عقاید لاک دربارۀ معرفت بحث کرده است که خوانندگان می توانند ببینند. در زبان انگلیس جون رساله ای دربارۀ معرفت انسانی لاک مطالب مکرر زیاد دارد، بهتر است خوانندگان به مختصر آنکه پرفسور آیر در کتابی به نام و نشان زیر تهیه کرده است رجوع کنند. ـ م.

A. J. Ayer and R. Winch: British Empirical Philosophers, London 1952.

[14] First Treatise on Civil Government

[15]Second Treatise on Civil Government

[16] Robert Filmer

[17]Patriarcha

[18] مطالب این قسمت و آنچه عیناً نقل شده است از فصل دوم رسالۀ دوم دربارۀ حکومت که عنوان «وضع طبیعی» دارد گرفته شده است.

[19] Hugo Grotius

[20] رسالۀ دوم دربارۀ حکومت، قطعۀ ١٣٥.

[21] همان، قطعه ٢٢.

[22] همان، قطعه ٢٢.

[23] همان، قطعه ٥٧.

[24] همان، قطعه ٩٣.

[25] Sovereignty

[26] John Stuart Mill

[27] Montesquieu

[28] لغتی که لاک به کار برده است Federative است و آن از اصل لاتین Foedus به معنی عهد نامه و قرارداد و پیمان است. Federation و Fediral از همین ریشه است و منظور دولتی است که با پیمان و عهدنامه با هم متحد شده اند و ایجاد یک دولت کرده اند.

[29] George Lawson

[30] L'Espirit des Lois

[31] حتی در قانون اساسی ما [سال ١٣٣٨] که با شتاب بسیار تهیه شده است. ـ م.

[32] رجوع شود به فصل سوم کتاب او به نام:

H. J. Laski, Political Thought in England from Locke to Bentham.

برای بحث تفصیلی از نظر لاک درباره انفصال قوی رجوع شود به کتاب:

J. W. Gouch, John Locke's Polotical Philosophy.

[33] Samuel Pufendorf حقوقدان آلمانی (٩٤ ـ ١٦٣٢).

[34] منظور Trust است. اصل کلمه Trust به معنی اعتماد است و در اصطلاح حقوقی حق قانونی کسی به مالی است جدا از حق قانونی مالک که از طرف مالک و به منظور استفاده او بدین کس واگذار شده است. در اصطلاح حقوقی ما معادل دقیق این کلمه را نمی توان یافت و می توان گفت ترکیبی از امانت و وکالت است. در اینجا ما امانت ترجمه می کنیم. ولی باید در نظر داشت امانتی است که امین باید از آن به نفع امانت گذار استفاده کند و آن را به کارگمارد. ـ م.

[35] رسالۀ دوم دربارۀ حکومت، قطعه ٢٧.

[36] برای تفصیل بیشتر در این موضوع می توان به کتاب ذیل رجوع کرد:

M. Beer, History of British Socialism

[37] Otis

[38] Jefferson

[39] Madison

[40] Samuel Adams

[41] Declaration of Independence. اعلامیه ای بود که در ٤ ژوئیه ١٧٧٦ از طرف نمایندگان ١٣ کلنی انگلستان در آمریکای شمالی منتشر شد که به موجب آن جدا شدن خود از انگلستان و استقلال خود را اعلام کردند. این اعلامیه، که تقریباً همه آن توسط جفرسون نوشته شد، حقوق اساسی بشر را بیان می کند و مبتنی است بر نظریۀ حقوق طبیعی و بیش از هر منبع دیگری از رساله دوم لاک الهام گرفته است.

[42] منظور مؤلف، رساله اول اوست. ـ م.

[43] منظور مؤلف، آدم ابوالبشر است. ـ م.

[44] Hooker

[45] از داوران بنی اسرائیل که حرامزاده بود و به این مناسبت برادرانش او را طرد کردند. پس از طرد او، قوم عمون بر سرزمین اسرائیل حمله برد و بر آن مسلط شد. پس از هجده سال اسرائیلیان برای رهایی خود از دست عمونی ها به یفتاح متوسل شدند. او با عمونی ها جنگید و بر آن‌ها پیروز شد. وصف او در سفر داوران در تورات آمده است. ـ م.

[46] منظور از O. A. کتاب رابرت فیلمر است به نام Observations on Aristotle.

[47] منظور از جانشینان آدم، نسل پسر ارشد اوست. ـ م.

[48] Bushel

واحد ظرفیت انگلیسی معادل هشت گالن. ـ م.

[49] Penny. واحد پول انگلیسی که 1/240 لیره است. ـ م.

[50] منظور parental است در مقابل paternal که پدری ترجمه شده است. ـ م.

[51] در این کتاب همه جا منظور از آدم، آدم ابوالبشر است. ولی از به کار بردن صفت ابوالبشر چون در اصل نیست خود داری می شود. منظور از آدمی البته اولاد آدم یا افراد انسان است. ـ م.

[52] Cato

[53] Solmanaser

[54] Josephus Acosta

[55] Peru

[56] Florida

[57] Cheriquanas

[58] Palantus

[59] Justin