بنیاد عبدالرحمن برومند

"در روزگاران اخیر که قانون اساسی به دست آوردیم و از کشورهای غربی اروپا قالب حکومت دمکراسی را به قرض گرفتیم چون ظواهر این نوع حکومت بر سنت ملی برقرار نبود و چون اکثر افراد ما خواندن و نوشتن هم نمی‌دانستند ـ چه رسد به اینکه دربارۀ حقوق خود و نوع حکومت و قانون اساسی تفکر کنند ـ حکومت قانون نتوانست جایگزین نوع معمول و مرسوم حکومت شود. متفکران ما هم به خطا پنداشتند آنچه از تمدن غربی باید کسب کنیم تنها علوم طبیعی و فنون مختلف باید باشد و غافل ماندند که تفکر سیاسی و اجتماعی اروپای غربی و امریکای شمالی برای مردمی ‌که در آنجا رابطۀ حکمران و فرد همچنان در حالی است که دو هزار سال پیش می‌بود هدیه ای بسیار گران‌بهاست."
(به نقل از پیشگفتار دکتر محمود صناعی)

*واژه های درون پرانتزها افزودۀ بنیاد برومند است تا به روشنی معنا یاری رساند

برگزیده ای از لویاتان

نوشته تامس هابز

ترجمه و تألیف: محمود صناعی

تاریخ انتشار: ۱۶۵۱ میلادی

انتشارات هرمس

چاپ اول: انتشارات سخن ١٣٣٨

چاپ دوم: انتشارات هرمس ١٣٧٩

فهرست

پیشگفتار

تامس هابز

عقاید سیاسی و اجتماعی تامس هابز

برگزیده ای از لویاتان ـ قسمت دوم: در دولت

فصل هفدهم: در علل و ایجاد تعریف دولت

فصل هجدهم: در حقوق حکمران تأسیسی

فصل نوزدهم: در انواع دولت تأسیسی و در جانشینی قدرت حکمرانی

فصل بیستم: در ولایت پدرانه و ولایت حاکمانه

فصل بیست و یکم: در آزادی افراد

فصل بیست و نهم: در چیزهایی که دولت را ضعیف می‌کنند یا موجب انحلال آن می‌گردند

پیشگفتار

با آنکه بسیاری از رشته‌های هنر و دانش در سیر تمدن ما پیشرفت‌های نمایان کرده است آن رشته از دانش که از حقوق و وظایف فرد و دولت بحث می‌کند نزد ما پیشرفت چندانی نکرده است. شاید اقتضای جغرافیا و تاریخ ما آن بوده است که فرد و حقوق او در مقابل قدرت و ستم دولت ارزش چندانی نداشته باشد. در قرون زرین تمدن اسلامی ‌که حکمای ما دانش یونانی را فرا گرفتند و از آن هم فراتر رفتند جای تعجب است که آن قسمت از فلسفۀ یونان که از علم حکمت بحث می‌کرد نزد ما رونق چندانی نیافت. شاید در مقابل ستمگران گوناگونی از خودی و بیگانه که بر ما حکومت کرده اند بحث در اساس و حدود قدرت و روشن کردن اذهان مردم خالی از خطر نبود

آزادگانی که نمی‌خواستند به حکومت ستمگر تن در دهند و در پناه قدرت او کسب جاه و مال کنند سلامت را در کناره گیری می‌دیدند و لااقل خاموش می‌ماندند.

در روزگاران اخیر که قانون اساسی به دست آوردیم و از کشورهای غربی اروپا قالب حکومت دمکراسی را به قرض گرفتیم چون ظواهر این نوع حکومت بر سنت ملی برقرار نبود و چون اکثر افراد ما خواندن و نوشتن هم نمی‌دانستند ـ چه رسد به اینکه دربارۀ حقوق خود و نوع حکومت و قانون اساسی تفکر کنند ـ حکومت قانون نتوانست جایگزین نوع معمول و مرسوم حکومت شود. متفکران ما هم به خطا پنداشتند آنچه از تمدن غربی باید کسب کنیم تنها علوم طبیعی و فنون مختلف باید باشد و غافل ماندند که تفکر سیاسی و اجتماعی اروپای غربی و امریکای شمالی برای مردمی ‌که در آنجا رابطۀ حکمران و فرد همچنان در حالی است که دو هزار سال پیش می‌بود هدیه ای بسیار گران‌بهاست. این هدیه است که دانشجویان هندوستان از انگلستان به آن کشور بردند. اگر عده ای در میان ما به تحصیل حقوق و علوم سیاسی پرداختند در برگشتن به وطن همت بیشتر آن‌ها صرف آن شد که با عنوانی که کسب کرده اند در دستگاه موجود کسب شرافت و مقام کنند. سعی در اصلاح اجتماعی و دستگاه دولت نفع محسوس و آنی به آن‌ها نمی‌رسانید و شاید تصور می‌کردند ملتی که برای حفظ حقوق او می‌توانستند اقدام کنند بی خبرتر و ناآگاه تر از آن است که خوب و بد و خدمتگزار و حادثه جو را از هم بشناسد. این اشتباهی بود که در اینجا مجال گفت و گو از آن به تفصیل نیست و به هر حال از داستان‌های تأثر آور اجتماعی است.

پایۀ حکومت ملی تربیت ملی است و تربیت برای حکومت ملی. یکی باید تربیت وسیع و تمام باشد که اساس آن خواندن و نوشتن و آگاهی کسان از جهانی است که در آن زیست می‌کنند. اما جنبۀ دیگر آن تربیت خاص است و آن تربیت مردم برای حکومت ملی است. در راه تربیت مردم برای حکومت ملی کارهای بسیار باید کرد. یکی از آن کارها آشنا کردن مردم با افکار سیاسی و اجتماعی و عادت آن‌ها به تفکر اجتماعی است. انتشار کتاب‌های مربوط به این رشته یکی از کارهایی است که در این راه می‌توان کرد. کتاب حاضر جهد کوچکی است که در این راه به عمل آمده و امیدوارم خالی از ارزش نباشد.

جلد کنونی کتاب منحصر به حکمای انگلستان است و امید است که در جلد دوم افکار دانشمندان ملل دیگر از فرانسه و آلمان و امریکا به همین ترتیب در دسترس خوانندگان قرار گیرد. انتخابی که از کتاب هابز و لاک به عمل آمده است توسط Saxe Commins and Robert N. Linscott و از کتاب آن‌ها به نام The World's Great Thinkers گرفته شده. کتاب در آزادی اثر استوارت میل عیناً از روی چاپ آکسفورد ترجمه شده است.

برای اینکه خوانندگان قبل از پرداختن به عین نوشته‌های‌این حکیمان به صورت کلی با زندگی و افکار آنان آشنا شوند، مقدمه ای از شرح حال و افکار هر یک نوشته شده است.

از دوستانم همایون صنعتی، پرویز ناتل خانلری و علیرضا حیدری که مرا در تهیه و چاپ این کتاب یاری کرده اند سپاسگزارم.

محمود صناعی

زرمات ـ مرداد ماه ١٣٣٨

١

تامس هابز

عقاید سیاسی و اجتماعی تامس هابز

تامس هابز در سال ١٥٨٨ میلادی در یکی از شهرهای کوچک انگلستان زاده شد و در سال ١٦٧٩ در گذشت. تحصیلات خود را در دانشگاه آکسفورد به پایان رسانید ولی نسبت به فلسفۀ اهل مدرسه و علوم دینی که در آنجا تدریس می‌شد شوق فراوانی نشان نداد. بعدها زیر تأثیر افکار علمی ‌زمان خود واقع شد. وقتی در سن چهل سالگی با هندسه آشنا شد سخت فریفتۀ روشنی منطق و استحکام استدلال آن گردید.

پس از اتمام دورۀ دانشگاه در خانوادۀ کوندیش یکی از خانواده‌های اشرافی انگلستان معلم خصوصی شد و سفرهایی به قارۀ اروپا کرد. در پاریس به تحصیل علوم طبیعی و ریاضی پرداخت و با دانشمندان آن شهر دوستی گزید و در آنجا بود که معلم چارلز شاهزادۀ انگلستان گردید که بعداً با عنوان چارلز دوم، پادشاه انگلستان شد. هابز در ١٦٤٠ وقتی هنوز در انگلستان بود رساله ای در دفاع از حقوق مطلق پادشاه نوشت ولی آن را به چاپ نرسانید. در پاریس در سال ١٦٤٢ کتاب اصول فلسفۀ سیاسی را به زبان لاتین نوشت و در سال ١٦٥١ کتاب لوایتان یا مادۀ صورت و قدرت حکومت را که شاهکار اوست منتشر کرد. هابز در ١٦٥٢ به انگلستان برگشت و بقیۀ عمر را در آنجا زیست و آثار دیگر خود را به زبان لاتین و انگلیسی در لندن به چاپ رسانید.

شاهکار هابز کتاب لوایتان است. لوایتان کلمه است از اصل عبری که در تورات مکرر آمده و منظور از آن حیوان آبی قوی و وحشت انگیزی است که بر حسب وصفی که از آن شده است گاه به اژدها و اغلب به نهنگ مانند است. منظور هابز از انتخاب این نام برای کتاب خود آن است که برساند دولت یا حکمران جسمی‌است فوق جسم‌ها، و شخصی است نیرومندتر از اشخاص طبیعی به صورتی که اشخاص طبیعی مقهور و منکوب اویند.

کتاب لوایتان خصومت دسته‌های‌ مختلف و مخالف را بر انگیخت. هر چند موضوع آن دفاع از قدرت نامحدود دولت و اختیارات مطلق سلطان است، سلطنت طلبان انگلستان از او خوشدل نشدند چه آن‌ها مسلم بودن اختیارات مطلق را برای سلطان موهبتی الهی می‌دانستند و حال آنکه او با هر نوع بیان خارج از طبیعت از قبیل «موهبت الهی» مخالف بود و اساس قدرت سلطان را بر توافق و رضایت مردمان مبتنی می‌دانست و رعایت آن را لازمۀ حفظ صلح و آرامش و عدل در اجتماع می‌پنداشت. بی اعتنایی هابز به خدا و دین و بخصوص استدلال او که دین باید تابع دولت و خدمتگزار اجتماع باشد، کسانی را که حکومت دین در نظر آن‌ها فوق حکومت‌ها بود، سخت برآشفت. از این گذشته هابز برای روشن کردن اصول کردار و اخلاق، عقل آدمی ‌را تنها راهنمای ممکن قرار داده بود و حکومت عقل بازار کسانی را که اخلاق را از اصولی فوق عقل ناشی می‌دانستند می‌کاست. اما مخالفان سلطنت و کسانی که حکمرانی را حق ملت می‌دانستند و با شاه مستبد مخالف بودند او را دشمن راه و روش خود پنداشتند چه او از قدرت سلطان و نامحدود بودن اختیارات او دفاع کرده بود. با این همه حکیم از خصومت فراوانی که بر انگیخته بود آسیبی ندید و بقیۀ عمر را در خاک وطن به آسودگی گذرانید.

وضع سیاسی انگلستان در قرن هفدهم

دوران زندگی هابز یعنی قرن هفدهم در انگلستان قرن بی‌قراری و انقلاب بود. جیمز اول که در آغاز این قرن (١٦٠٣) جانشین ملکه الیزابت شد معتقد بود که سلطنت موهبتی است الهی و سلطان از جانب خداوند منصوب است و فقط در پیشگاه او مسئول است. این نظریه که به «حقوق الهی پادشاهان» موسوم است البته تازه نبود و شاید اصل آن را باید در تاریخ خود ما جست و جو کرد. فره ایزدی که ایرانیان باستان به آن معتقد بودند بیان همین معنی است و حتی در قانون اساسی ما به صورت نظریۀ «موهبت الهی» به جا مانده است. عقاید جیمز اول راجع به حقوق و اختیارات خود موجب کشمکش بین او و پارلمان انگلستان شد.

کشمکش بین شاه و پارلمان در دوران حکومت جیمز اول شروع شد و در زمان پسرش جارلز اول (٤٩ ـ ١٦٢٥) شدیدتر گردید. عامل دیگری که در تیره شدن رابطۀ شاه و ملت در سلطنت پدر و پسر دخیل بود اختلاف عقیدۀ مذهبی بین شاه و ملت بود و توأم شدن این دو عامل منجر به انقلاب سال‌های ٤٦ـ ١٦٤٢ و سرانجام منجر به محکومیت و اعدام چارلز اول و حکومت الیور کرامول گردید (٥٨ـ١٦٤٩). حکومت کرامول هر چند با تقوا و پارسایی و حفظ منافع ملت همراه بود به هیچ وجه حکومت ملی نبود و در آخر کار همان قدر مستبدانه و مطلق شد که حکومت چارلز و پدرش جیمز. این بود که پس از مرگ او پسرش مدت کمی ‌حکومت کرد ولی عاقبت مردم پسر چارلز اول را که در فرانسه تبعید بود بازگردانیدند و او را به عنوان چارلز دوم سال‌های (٨٥ ـ ١٦٦٠) بر تخت نشاندند. این دوره در تاریخ انگلستان به بازگشت معروف است. اما مخالفت میان پارلمان و شاه و اختلافات دینی در زمان این شاه نیز ادامه یافت. جیمز دوم در ١٦٨٥ جانشین پدر شد اما بیش از سه سال پادشاهی نکرد و چون او نیز به تمایلات پارلمان بی اعتنا بود مردم در سال ١٦٨٨ بر او شوریدند و دامادش ویلیام آو آرنج پادشاه هلند را به جای او به تخت سلطنت دعوت کردند. جیمز فرار اختیار کرد و بدین ترتیب انقلاب مشروطۀ انگلستان که به انقلاب باشکوه موسوم است بدون خونریزی به نتیجه رسید. تسلط پارلمان بر شاه به صورت قطعی و پایدار برقرار شد و باقی ماند.

چنانکه دیده شد بی‌ثباتی و بی‌قراری سیاسی و دینی صفت مهم این دورۀ تاریخ انگلستان است و توجه به این نکته برای بهتر شناختن عقاید هابز لازم است.

وضع علمی ‌و فلسفی اروپا در دورۀ هابز

تجدید حیات علمی ‌و فلسفی اروپا در قرن شانزدهم شروع شد. تا آن تاریخ استبداد کلیسا بر اروپا حکومت می‌کرد و خرد آدمیان در زندان دین عیسوی اسیر بود. هر چند قبل از قرن شانزدهم نیز دانشمندانی از قبیل راجر بیکن انگلیسی عَلَم طغیان برافراشته بودند، تأثیر و نفوذ آن‌ها عالمگیر نشد. یکی از کسانی که در قرن شانزدهم به تجدید حیان علمی‌ بشر خدمت فراوان کرد کپرنیک عالم لهستانی (١٥٤٣ ـ ١٤٧٣) بود.

تا زمان کپرنیک تصور بشر در ساختمان عالم مبتنی بر نظریۀ بطلمیوس بود. نظریۀ بطلمیوس بیان می‌کرد که زمین در مرکز عالم قرار گرفته است و افلاک گرد آن در گردش اند. کپرنیک نشان داد که زمین نه تنها مرکز عالم نیست بلکه سیارۀ کوچکی است که با سیارات دیگر گرد آفتاب می‌چرخد و تازه منظومۀ شمسی یکی از هزاران تشکیلات جهان بیکران است. کپلر منجم آلمانی (١٦٣٠ ـ ١٥٧١) و گالیلئو (١٦٤٢ ـ ١٥٦٤) دانشمند بزرگ ایتالیایی نظریۀ کپرنیک را تأیید کردند و توسعه دادند. موجب تعجب نیست که نظریۀ جدید راجع به ساختمان عالم با مخالفت شدید پاپ و دستگاه کلیسای عیسوی مواجه شد، زیرا کلیسا تا آن زمان به مردم آموخته بود که زمین مرکز عالم است و تنها دین بر حق خداوند، دین عیسی است و نمایندۀ عیسی در روی زمین کلیسای عیسوی است و رئیس کلیسا پاپ است؛ پس در حقیقت شهر روم و دستگاه پاپ نه تنها کانون قدرت کلیساست بلکه کانون قدرت و حقیقت عالم هستی است. بدیهی است بی‌اهمیت شدن زمین به دستگاه قدرت پاپ خلل بزرگ وارد می‌آورد و طبعاً برای آن دستگاه سخت دردناک بود. از کجا که تشکیلات دینی کرۀ زمین که یکی از سیارات بی اهمیت عالم وجود است مهمترین دستگاه دینی عالم وجود باشد؟

اما گذشته از علم نجوم، انقلابات جغرافیایی، ادبی، صنعتی و علمی‌ متعدد دیگر در قرن شانزدهم و هفدهم در جریان بود. گالیلئو با تجربیات خود اساس علم فیزیک و مکانیک را بنا نهاده بود. هاروی با کشف جریان خون در تصور بشر از ساختمان بدن انسان انقلاب عظیمی ‌ایجاد کرده بود.

فلاسفه ای که در چگونگی معرفت بشر تحقیق می‌کردند روش تحقیق علمی‌ را در راه جدیدی انداختند. از کسانی که چنین کردند دو تن از همه مهمترند یکی رنه دکارت فرانسوی و دیگری فرانسیس بیکن انگلیسی که هر دو معاصران هابز بودند.

دراز مدتی نزدیک به دو هزار سال ارسطو و روش قیاس او بر علم فلسفه حکومت کرده بود. روش قیاس ارسطو مختصراً این است که ما اصول کلیی را مسلم فرض می‌کنیم و پس از آن نتایج جزئی استخراج می‌کنیم. این روش مادام که با علوم ذهنی از قبیل ریاضیات سرو کار داریم، روش درستی است. استدلال‌های هندسه از این قبیل است؛ ولی خارج از علوم ریاضی این روش دو نقص مهم دارد: اول آنکه ممکن است آنچه ما مسلم فرض کرده ایم مسلم نباشد و بنابراین استدلال ما جز بر پا کردن بنایی بر پایه ای سست چیز دیگر نباشد.

وقتی عیسویان روش ارسطو را برای اثبات حقانیت دین عیسی، یهودیان آن را برای اثبات حقانیت دین یهود، مسلمانان برای اثبات حقانیت دین اسلام به کار می‌برند باید نقص در جایی باشد و آن نقص مسلماً در این است که اصولی را که مسلم نیست مسلم پنداشته ایم و به دلخواه خود نتیجه گرفته ایم، نقص دوم این روش این است که از عالم خارج به ما اطلاعی نمی‌دهد و حال آنکه معرفت صحیح طبیعت باید مبتنی بر مشاهدۀ طبیعت باشد. معروف است که در قرون وسطی علمای اروپا برای اینکه پی برند تعداد دندان‌های زن با تعداد دندان‌های مرد مساوی است یا نه، ساعت‌ها به استدلال عقلی می‌پرداختند و به کتب ارسطو و شاگردان او رجوع می‌کردند و هرگز دهان زنی را باز نمی‌کردند تا حقیقت را در آنجا ببیند! دکارت فرانسوی برای نقص اول و بیکن انگلیسی برای رفع نقص دوم برخاستند.

دکارت با روش معروف شک کردن در همه چیز بر آن شد که حتی در وجود خود و همۀ حقایق مقبول زندگی تردید کند و آن گاه از پایه شروع کند و آنچه وجودش برای او مسلم شود بپذیرد. به این ترتیب در روش قیاس و استدلال عقلی انقلابی ایجاد کرد و دستگاه فلسفی خود را بر آن نهاد.

فرانسیس بیکن که باید او را فیلسوف علوم طبیعی خواند افکار زمان را متوجه کرد که برای شناختن طبیعت باید به طبیعت رجوع کرد و روش به دست آوردن معرفت را از طبیعت به تفصیل بیان کرد و قوانین روش استقراء یعنی رسیدن از جزئیات محسوس و مشهود به اصول کلی را با دقت نشان داد.

اساس فلسفی عقاید هابز

به نظر هابز همۀ وقایع عالم را می‌توان با اصل سادۀ «حرکت» بیان کرد. فلسفۀ معرفت از علت به معلول و از معلول به علت است و چون رابطۀ علت و معلول جز حرکت چیزی نیست فلسفه در حقیقت «علم حرکت» است.

هابز مبتکر این عقیده نبود و عقیدۀ پیشوایان علمی‌زمان خود را در این باب پذیرفته بود اما این اصل ساده و ابتدایی را شامل نفس آدمی‌و اجتماع نیز کرد. از این روست که او را پیرو فلسفۀ مکانیزم و ماتریالیزم خوانده اند. در نظر او نفس آدمی‌مجموعه ای از حرکات است و حیات اجتماعی نیز چنین است. هشیاری را نیز بر حرکت مبتنی می‌داند و به نظر او هشیاری جز تصویری ذهنی از حرکاتی که در سلسلۀ اعصاب صورت می‌گیرد چیز دیگر نیست. بنابر این اساس معرفت آدمی‌را باید در تأثرات حسی جست و جو کرد.

اما اهمیت واقعی هابز نه در فلسفه است و نه در روان‌شناسی بلکه در رشتۀ علم اجتماع و علم سیاست است. در این دو رشته نیز اهمیت او در درجۀ اول از لحاظ نتایجی که به دست آورده است نیست بلکه در به کار بردن روش دقیق استدلال علمی‌است.

هابز کسان را متوجه کرد که برای شناختن اجتماع و دستگاه سیاست باید از روان‌شناسی آدمی ‌شروع کرد و خود چنین کرد و دستگاه فلسفی او دربارۀ اجتماع و سیاست نتیجۀ دقیق اصولی است که دربارۀ نفس آدمی‌ به دست آورده است. اگر این اصول صحیح نباشد ـ و ما اکنون می‌دانیم که صحیح نیست ـ نتایجی که هابز از آن می‌گیرد نادرست خواهد بود. اما اهمیت او از این لحاظ که روش علمی ‌را در شناختن سیاست و اجتماع به کار برده است همچنان به جا می‌ماند. از این رو لوایتان یکی از معتبرترین کتاب‌های جهان دربارۀ اجتماع و سیاست است و در زبان انگلیس معتبرترین کتاب نوع خویش است.

روان‌شناسی آدمی ‌در نظر هابز

هابز در بیان روان شناسی آدمی ‌با این اصل شروع می‌کند که آدمی ‌طبیعتاً خودخواه است و سود خود را می‌جوید و چیزی جز آن نمی‌خواهد. می‌گوید:

اگر بپذیریم که طبیعتاً یک فرد ممکن است به فرد دیگر محبت داشته باشد دلیلی موجود نیست که هر فرد به همۀ افراد محبت نداشته باشد.

چون مشهود است که هر فرد به همۀ افراد محبت ندارد پس یک فرد هم نمی‌تواند به فرد دیگر محبت داشته باشد. آنچه ما مشاهده می‌کنیم و محبت می‌خوانیم نوعی خودپرستی و سود جویی است که بدان صورت تجلی کرده است.

اعمال آدمی‌ بر دو گونه است: اعمال غیر ارادی از قبیل حرکت نبض و کار سایر اعضای بدن که در اختیار آدمی ‌نیستند و اعمال ارادی یا اختیاری. محرک اعمال ارادی آدمی‌ دو اصل است: اولی رغبت و دومی ‌نفرت. رغبت ما را به جانب چیزها می‌کشاند و نفرت ما را از آن‌ها دور می‌کند. تمایل ما تنها به چیزهایی نیست که اکنون رغبت ما را بر می‌انگیزد بلکه همچنین به چیزهایی که رغبت ما را در آینده برآورده می‌کند تمایل داریم. اما رغبت اساسی ما به قدرت است؛ چه به وسیلۀ قدرت همۀ رغبت‌ها برآورده می‌شوند و همۀ چیزهایی که مورد نفرت اند از ما دور می‌گردند.

افراد آدمی ‌برای رسیدن به غایت و منظور خود با هم مساوی اند، اگر عده ای از لحاظ نیروی تن ضعیف اند نیروهای دیگر دارند که نقص جسمی‌ را جبران می‌کند. افراد بشر از نعمت عقل بهره‌مندند و بدان وسیله است که نتیجۀ اعمال خود را در نظر می‌گیرند و راهی را که به خوشبختی آن‌ها می‌رسد بر می‌گزینند. اگر آدمیان تابع عقل نبودند و صرفاً محرک آن‌ها رغبت و نفرت بود، با در نظر گرفتن محیط و عوامل مؤثر در آن‌ها می‌توانستیم واکنش و سلوک آن‌ها را در آینده حساب کنیم و پیش بینی نماییم. در این صورت اعمال آدمی‌ هم مثل خواص ماده می‌توانست مورد مطالعۀ دقیق علمی ‌قرار گیرد و پیشگویی دقیق دربارۀ کردار آدمی‌ ممکن می‌شد. اما با دخالت عقل این کار دشوار می‌شود؛ چه حساب عقل پیچیده است و گاه به نتابج درست و گاه به نتایج نادرست می‌رسد و کار پیش‌بینی را در مورد رفتار آدمی‌ مشکل می‌سازد.

وضع طبیعی آدمیان

آنچه هابز «وضع طبیعی» می‌خواند وضع آدمیان قبل از تشکیل اجتماع است. در این وضع خودخواهی سلطۀ مطلق دارد هرکس سود خود را می‌جوید چون همه در استعدادها مساوی اند و نیز چون همه یک نوع چیزها را طالب اند میان آدمیان پیوسته رقابت و خصومت هست. هر فرد دشمن دیگران است و با دیگران در وضع جنگ دایم است. در این وضع افراد آدمی ‌نسبت به یکدیگر مثل گرگ اند. منظور هابز این نیست که افراد پیوسته به کشمکش با هم مشغول اند اما منظورش این است که پیوسته قصد تعرض به یکدیگر دارند و پیوسته در ناامنی و خطر حملۀ دیگری به سر می‌برند و هیچ کس از خطر دیگران ایمن نیست. در چنین وضعی تصور خوب و بد و ظلم و عدل وجود ندارد، چه ظلم و عدل، و خوب و بد ساخته قانون اند و قانون فرع تشکیل اجتماع است و در وضع طبیعی قانون موجود نیست. در چنین وضعی پیدا شدن تمدن و میوه‌های‌ عالی آن از ادبیات و علوم و صنایع غیر ممکن است. در وضع طبیعی زندگی آدمی‌« تنها و مسکین و نکبت بار و کوتاه است».

آنچه آدمیان را وادار می‌کند از وضع طبیعی بیرون آیند، راننده ای عاطفی است و آن ترس از مرگ است که بزرگترین شرهاست و آدمی‌ از آن پیوسته وحشت دارد. عقل راهنمای عاطفۀ وحشت از مرگ می‌گردد و برای ایجاد صلح و ایمنی اصولی پیدا می‌کند که آن‌ها را هابز قوانین طبیعت می‌خواند.

قوانین طبیعت

هابز نخست میان حقوق طبیعی و قوانین طبیعت تشخیص می‌دهد، حق طبیعی آزادی و اختیاری است که شخص برای حفظ بقای خود دارد و در نتیجۀ آن می‌تواند آنچه برای بقای او لازم است بکند. منظور از آزادی نبودن مانع در مقابل عمل شخص است. پس معنی حق طبیعی، اختیار و آزادی است و حال آنکه قانون بر عکس قید و بندی بر آزادی است و تکلیف است و در نتیجه از اختیار و آزادی مطلق آدمی ‌می‌کاهد. هابز قانون طبیعت را چنین تعریف می‌کند:

قانون طبیعت اصل یا قاعده ای کلی است که عقل آن را کشف کرده است و به موجب آن آدمی‌ از کردن آنچه موجب تباهی اوست یا به بقای او لطمه می‌زند و از نکردن آنچه برای حفظ حیات او ضرور است ممنوع می‌شود. (لوایتان، فصل شانزدهم)

مهمترین قانون طبیعت که سایر قوانین را در حقیقت از آن می‌توان بیرون آورد این است:

آدمی‌ باید تا آنجا که بتواند در راه تأمین صلح برای خود بکوشد اما اگر موفق نشود باید به هر وسیله متوسل شود تا در جنگ پیروزی یابد. قسمت اول این اصل شامل قانون اول و اساسی طبیعت است و آن این است که: صلح را جست و جو کن و به دنبال آن برو. قسمت دوم مجموعۀ حقوق طبیعی افراد است و آن این است که: به هر وسیله که باشد باید در دفاع از خود بکوشیم. (لویاتان، فصل شانزدهم)

قانون دوم طبیعت که از قانون اول مشتق شده است چنین است:

آنکه فرد بخواهد ـ در صورتی که دیگران نیز بخواهند ـ تا آنجا که برای حفظ صلح و دفاع از نفس ضروری است، آزادی خود را در مقابل دیگران به همان اندازه محدود کند که می‌خواهد دیگران آزادیشان را در مقابل او محدود کنند.

این قانون بیان همان اصل معروف است که در تعلیمات عیسی آمده است و آن اینکه: آنچه می‌خواهید دیگران نسبت به شما بکنند همان را نسبت به دیگران بکنید.

در اینجا باید تذکر داد و تأکید کرد که فلسفۀ سیاسی هابز به هیچ وجه جنبۀ اخلاقی ندارد. آنچه او «باید» می‌خواند «بایدِ» اخلاقی نیست بلکه می‌توان آن را چنین ترجمه کرد که «مصلحت است» یا «عقلایی است» به عبارت دیگر یعنی با اصل حفظ منافع فرد سازگار است. «باید» اخلاقی، چنانکه هابز تأکید می‌کند فرع وجود اخلاق است و اخلاق و قانون هیچ یک در «وضع طبیعی» موجود نیستند و با اجتماع پدید می‌آیند.

پیمان اجتماعی و تشکیل اجتماع و دولت

افراد می‌توانند از حقوق طبیعی خود صرف نظر کنند و آن به دو صورت ممکن است: اول اینکه حق خود را ساقط کنند و دوم آنکه آن را به دیگری منتقل نمایند. وقتی فردی به یکی از این دو ترتیب حق خود را ساقط کرد، دیگر دارای آن حق نیست؛ چه در غیر این صورت اجتماع نقیضین لازم می‌آید و عقلایی نیست که فرد در عین حال که حقی را از خود ساقط کرده است دارا باشد. این است که ملزم است وقتی حقی را به دیگری انتقال داد او را صاحب آن حق بشناسد و خود دیگر ادعایی نسبت بدان نداشته باشد.

اما اگر، چنانکه هابز معتقد است، محرک فرد تنها جلب سود و دفع زیان است چگونه می‌توان پذیرفت که ممکن است فرد حق خود را به دیگری انتقال دهد؟ پاسخ او این است که فرد از حقی میگذرد و از آزادی خود از این بابت صرف نظر می‌کند به امید اینکه نفع بزرگتر و با دوام‌تری به دست آورد. اغلب بدان منظور از حق خود می‌گذرد که برای خود ایمنی از آسیب دیگران تأمین کند. این داد و ستدی که میان افراد صورت می‌گیرد که حقی را بدهند و سودی بستانند، هابز پیمان اجتماعی می‌خواند و چنانکه دیده می‌شود مبتنی بر حسابگری عقلی است و غایت آن تأمین سود بیشتر و پایدارتر فرد است.

اما معلوم نیست پیمان افراد با یکدیگر راسخ و پابرجا بماند و از یک طرف یا دو طرف شکسته نشود. هابز می‌گوید:

پیمآن‌ها بدون ضمانت شمشیر، کلماتی بیش نیستند و نمی‌توانند بقای خود را تأمین کنند.

بدین علت است که افراد توافق می‌کنند همه و هر یک از بسیاری از حقوق و آزادی‌های خود بگذرند و قدرت واحدی را بر خود حکمران سازند و نیروهای خود را در اختیار او بگذارند و او را نمایندۀ خود و تجسم دهندۀ شخصیت خود بشمارند تا در سایۀ شمشیر او که در واقع شمشیر اجتماع و شمشیر افراد سازندۀ اجتماع است، اغتشاش و نا امنی را به نظم و ایمنی تبدیل کنند و از خطر تعدیات یکدیگر و دشمن خارجی مصون بمانند. این همان پیمان اجتماعی است که اجتماع و دولت را به وجود می‌آورد و پیمانی است که هر فرد با افراد دیگر می‌بندد و آن به عبارت هابز چنین است:

من حق حکومت بر خود را به این مرد یا به این انجمن مردان منتقل می‌کنم و تسلط او را بر خود مجاز می‌شمارم به شرط آنکه تو به همان ترتیب حقوق خود را به او منتقل کنی و اعمال او را مجاز بشماری.

کسی که بدین ترتیب حقوق افراد بدو منتقل شده است سلطان یا حکمران خوانده می‌شود و او را هابز چنین تعریف می‌کند:

شخصی که اعمال او را، عدۀ زیادی به موجب پیمانی که با یکدیگر بسته اند، اعمال خود دانسته اند بدان منظور که وسایل و نیروهای همۀ آن‌ها را به آن ترتیب که مناسب بداند به کار برد تا صلح و دفاع همۀ آن‌ها را تأمین کند.

دولت تأسیسی و دولت اکتسابی

افراد وقتی با یکدیگر پیمان بستند که هر یک از حقوقی بگذرند به شرط آنکه دیگران نیز چنین کنند و این حقوق را در اختیار حکمرانی بگذارند، تأسیس دولت کرده اند. اما ایجاد دولت به نوع دیگری نیز ممکن است و آن وقتی است که دشمنی بر اجتماع تسلط یابد و حکومت خود را بر آن اجتماع تحمیل کند. مردم فرد فرد یا جمعاً تسلط حکمران غالب را بر خود می‌پذیرند بدان امید که از آسیب او ایمن باشند و در اثر حکمرانی او از دشمنان دیگر ایمنی یابند. این نوع ایجاد دولت را هابز دولت اکتسابی می‌خواند

در روزگار ما نمونۀ دولت تأسیسی را می‌توان حکومت فعلی ژنرال دوگل در فرانسه خواند. مردم با توافق با یکدیگر، چون وجود دولت مقتدری را لازم دیده بودند اختیار حکومت مطلق را در دست او گذاشتند بدان امید که قدرت نامحدود او منافع اساسی کشور فرانسه را بهتر حفظ کند. نمونۀ دولت اکتسابی را می‌توان حکومت نظامی‌ متفقین بر آلمان پس از جنگ اخیر خواند.

حقوق و تکلیف حکمران

آن شخص ساختگی یا به اصطلاح حقوقی امروز «شخص حقوقی» که افراد حقوق و آزادی‌های خود را بدین ترتیب بدو تسلیم می‌کنند، قدرت برترین دارد. این شخص ساختگی ممکن است یک مرد یا انجمنی از مردان یا همۀ مردم باشد و بر حسب اینکه کدام یک از این‌هاست دولت مونارشی (حکومت فرد) آریستوکراسی (حکومت عدۀ برگزیده) یا دمکراسی (حکومت مردم) خوانده می‌شود. اینکه کدام یک از این انواع حکومت بهتر است بسته به این است که کدام یک بتواند صلح و نظمی ‌را که غایت ایجاد دولت است برقرار سازد. به نظر هابز حکومت فرد بهترین نوع حکومت است و سلطنت موروثی بهتر از سلطنت انتخابی است زیرا در این وضع رقابت دایم مردم برای اشغال مقام برترین، از میان می‌رود و نظم و آرامش استوارتر می‌ماند. آنچه مهم است این است که قوای حکومت، خواه در دست فرد باشد یا در دست انجمنی از افراد، باید قدرت حکومت، برترین قدرت‌ها باشد و مقید به هیچ قید و بندی نباشد.

مهم‌ترین تکلیف حکمران آن است که در برقراری صلح و نظم کامیاب باشد. ساختن قانون و تطبیق قانون با موارد معین (قضاوت) و اجرای قانون همه از حقوق و تکالیف حکمران است. ارادۀ حکمران قانون است ولی تکلیف او آن است که قوانینی بیاورد که حقوق طبیعی افراد اجتماع را حفاظت کند و منافع آن‌ها را تأمین نمایند. قدرت حکمران نامحدود است چه قدرت مشروط جمع نقیضین است و قابل تصور نیست. اگر قدرت حکمران مطلق نباشد در انجام دادن تکلیف اساسی خود که برقرار ساختن نظم داخلی و دفاع در مقابل دشمن خارجی باشد، توفیق نخواهد یافت و اجتماع از هم گسسته خواهد شد و به وضع طبیعی باز خواهد گشت، در نظر هابز تصورات خوب و بد و عدل و ظلم قبل از تشکیل اجتماع سیاسی معنی ندارد؛ چه خوب و بد و داد و بیداد در اثر قانون معین می‌شود و قانون تنها با اجتماع سیاسی به وجود می‌آید.

انحلال پیمان اجتماعی

اغلب مفسران هابز پنداشته اند نظر او این است که وقتی بین افراد پیمان بسته شد و دولت به وجود آمد، افراد دیگر نمی‌توانند این پیمان را بر هم زنند و حقوقی را که به حکمران بخشیده اند از او بازستانند. از این رو قدرت حکمران ابدی می‌شود و برای افراد راه بازگشت بسته می‌گردد. بعضی از عبارات هابز این نکته را تأیید می‌کند مثلاً در فصل هجدهم لوایتان می‌گوید:

افراد وقتی ایجاد دولت کردند، به موجب پیمانی که بسته اند همۀ اعمال و آراء حکمران را از آن خود دانسته اند و بنابراین مشروع نیست که بدون اجازه او پیمان تازه ای ببندند که به موجب آن در امری از امور تابع حکمران دیگری باشند.

اما در فصل بیست و یکم همان کتاب می‌نویسد:

تکلیف افراد نسبت به حکمران تا وقتی ادامه می‌یابد که قدرت حکمران که توسط آن افراد را حفاظت می‌کند، برجاست زیرا افراد حق دارند وقتی دیگری نتواند از آن‌ها دفاع کند، خود به دفاع از خویش برخیزند و این حق به موجب هیچ پیمانی ساقط نمی‌شود.

به عبارت دیگر حکومت حکمران تا وقتی مشروع است که از منافع اساسی افراد حفاظت کند و وقتی دیگر نتواند این وظیفۀ اساسی را انجام دهد افراد ملزم به اطاعت از او نیستند. دیده می‌شود که اساس حکومت در نظر هابز اساس عقلی است نه احساساتی و اخلاقی، و مبتنی است بر حفظ سود و حقوق مردم. با در نظر گرفتن کلیۀ آنچه هابز در این خصوص گفته است می‌توان عقیده او را در این باب چنین بیان کرد:

افراد مردم به موجب پیمانی که با یکدیگر می‌بندند قدرت حکومت را به دست حکمران می‌سپارند. این قدرت مطلق است و نامحدود، زیرا اگر چنین نباشد حفظ نظم داخلی و دفاع از اجتماع در مقابل دشمن خارجی غیر ممکن می‌شود. اما انتقال این قدرت به صورت قطعی و دایم نیست؛ یعنی اگر حکمران نتواند وظایف اساسی خود را انجام دهد و دولت او نتواند سودهای اساسی اجتماع را تأمین کند، در آن صورت پیمان منحل می‌شود و مردم می‌توانند قدرتی را که به حکمران داده اند از او بازستانند. این نکتۀ اخیر را هابز با احتیاط تمام بیان می‌کند زیرا چنانکه در آغاز این گفتار نشان دادیم قرن هفدهم در انگلستان قرن آشوب و بی‌قراری بود و کشمکش بین شاه و پارلمان نظم اجتماع را از هم گسیخته بود. این بود که ایجاد نظم که در اثر قدرت دولت و وحدت منشأ قدرت امکان پذیر است در نظر هابز بیش از هر نکته دیگر اهمیت یافته بود.

دولت و دین

در نظر هابز اگر افراد آزاد باشند، می‌کوشند تاعقاید خود را بر دیگران تحمیل کنند و عقاید دینی نیز از این امر مستثنی نیستند و بنابر این وجود قدرتی فوق قدرت افراد لازم است تا از این ستمگری افراد جلوگیری کند. اسرار دین را با عقل نمی‌توان درک کرد و شناخت. باید آن‌ها را ناشناخته پذیرفت. می‌گوید:

اسرار دین مثل حبّی است که پزشک به بیمار می‌دهد. باید ناجویده بلع شود تا نتیجۀ شفابخش دهد. اگر جویده شود تلخی آن حس میشود و دهان آن را به خارج تف می‌کند.

اما اگر دین در اختیار دولت باشد دولت فرمان می‌دهد که افراد چه اصولی را بپذیرند و در نتیجه از این لحاظ نظمی ‌برقرار می‌شود و به اغتشاشی که در اثر تفسیرهای مختلف و مخالف از اصول دین ناشی می‌شود، پایان می‌دهد، اما اشخاص می‌توانند در دل خود هر چه بخواهند اعتقاد داشته باشند یا اصلاً اعتقادی به دین نداشته باشند ولی حفظ اصول ظاهر برای حفظ نظم اجتماع ضروری است. دیده می‌شود که هابز برای تشکیلات کلیسا در مقابل دولت حق مستقلی قائل نیست و این قسمت از عقیدۀ او، بخصوص برای پیروان کلیسای کاتولیک که فرمان کلیسا را فوق فرمان دولت می‌دانند، هیچ قابل پذیرفتن نیست.

سنجش فلسفۀ سیاسی هابز

فلسفۀ سیاسی هابز بر تصوری که او از خواص نفسی آدمی ‌دارد مبتنی است. چون رانندگان نفس آدمی، جز خودخواهی و سودجویی چیزی نیستند، پس هر فرد آدمی ‌طبیعتاً دشمن دیگران است و نتیجه این وضع، تنازع و کشمکش و ناامنی دایم است. از نوشته‌های ‌هابز بر می‌آید که معتقد است از لحاظ تاریخی « وضع طبیعی» قبل از تشکیل اجتماع وجود داشته است و با ایجاد پیمان اجتماعی و تشکیل دولت این وضع پایان یافته است.

تحقیقات علمای روان‌شناسی و مردم‌شناسی، بخصوص تحقیقاتی که در تشکیلات اجتماعات بدوی کرده اند، عقیدۀ هابز را باطل می‌کند. در بدوی‌ترین اجتماعات هم «وضع طبیعی» چنانکه او می‌گوید دیده نشده است. اصولاً مشکل بتوان پذیرفت که اجتماع به موجب پیمان چنانکه او و دیگران گفته اند به وجود آمده باشد، زیرا واحد اجتماع اول خانواده است و پس از آن اجتماع چند خانواده و به وجود آمدن تشکیلات اجتماعی، صرفاً چنانکه هابز می‌گوید برای ایجاد امنیت نبوده است اما برای تأمین احتیاجات مختلف مردمان بوده است که روز به روز بیشتر می‌شده است. اصولاً تصور نمی‌شود کرد که روزی بوده است که آدمیان بدون هیچ نوع تشکیلات اجتماعی می‌زیسته اند زیرا بقای کودک آدمی‌ مستلزم نوعی همکاری بین مادر و پدر بوده است و صرفاً زندگی کردن کودک با مادر تا مدت معین و کوتاهی هم که باشد او را از «وضع طبیعی» چنانکه هابز می‌گوید خارج می‌کرده و در وضع اجتماعی قرار می‌داده است. این نوع همکاری اجتماعی بدوی را حتی در میان بعضی پرندگان و حیوانات دیگر می‌توان مشاهده کرد. اشکال عقیدۀ هابز این است که به قول پرفسور گوچ:

در نظر هابز مرحله ای بین اغتشاش و حکومت مطلق موجود نیست. متوجه نبوده است که رسم و عادت پیش از قانون وجود داشته است و ضمانت اجرایی رسم و عادت همان قدر قوی است که ضمانت اجرایی قانون.

از طرف دیگر به فرض اینکه حکومت جانشین اغتشاش و هرج و مرج شده باشد، معلوم نیست هر نظم و آرامشی از اغتشاش و هرج و مرج بهتر باشد. در گورستان هم نظم و آرامش برقرار است. اما نباید تصور کرد که هابز حکومت مطلق را به هر نحوی که باشد می‌پذیرد. معتقد است که حکمران در وضع قانون و اعمال قدرت خویش باید به حداقل لازم برای حفظ دفاع اجتماع قناعت کند و در حقیقت جز آنچه مطلقاً برای ایجاد نظم و دفاع اجتماع لازم است، کاری نکند. این است که منتقدان دیگر از جمله پرفسور گوچ مورخ انگلیسی که ذکر او گذشت، گفته اند که دولت در نظر هابز فقط وظایف پاسبانی و نگهبانی را انجام می‌دهد به عبارت دیگر تنها وظایف منفی بر عهده دارد و هیچ گونه وظایف مثبتی ندارد و این تصور از وظیفۀ دولت تصور ناقصی است.

می‌دانیم که یونانیان قدیم دولت را مکلف می‌دانستند که افراد را در راه کمال اندازد و سعادت آن‌هارا تأمین کند. امروز نیز کمتر دولتی است که وظایف خود را منحصر به برقراری نظم و امنیت کند و مسلماً تصور امروز ما از دولت بیشتر تصور مثبت است تا منفی.

اما وقتی این همه گفته شد ارجمندی مقام هابز در تاریخ تفکر سیاسی دوران جدید همچنان محفوظ میماند؛ شاید اهمیت او بیش از هر چیز در آن است که تفکر سیاسی را از قید سنت و رجوع به عقاید ثقات و یا توسل به اصول دینی و یا اصول ماوراء طبیعت آزاد کرد و تفکر سیاسی را بر پایه ای علمی‌قرار داد و از این رو روش تفکر هابز در مسائل بیش از نتایجی که گرفته است اهمیت دارد، بخصوص که متوجه شده است برای ساختن دستگاه فلسفۀ سیاسی باید از روان شناسی فرد شروع کرد و خود او چنین کرد.

اما در عقایدی هم که بیان کرده است بخصوص، دو نکته اهمیت شایان دارد. اول اینکه نشان داده است اعمال قدرت لازمۀ هر نوع حکومت است و اگر قدرت حکومت تجزیه شود و هر جزء مستقل باشد ادارۀ امور کشور دشوار می‌گردد، حتی در دمکراسی‌های امروز حکومتی نمی‌توان یافت که در آن اجبار و اعمال قدرت وسیلۀ مهم کار دستگاه حکومت نباشد. راست است که در دمکراسی‌های امروز عده ای که حکومت می‌کنند از جانب مردم انتخاب می‌شوند، اما نکتۀ مهم این است که مادام که حکومت می‌کنند اعمال قدرت می‌کنند و اجبار به کار می‌برند و از اعمال قدرت و اجبار چاره نیست. نهایت آنکه از زمان هابز تا کنون دانشمندانی که دربارۀ حکومت تفکر کرده اند کوشیده اند تا وسایلی بیابند که دولت از این اعمال قدرت و اجبار تنها به نفع اجتماع استفاده کند. انقلاب ١٦٨٨ در انگلستان به تجزیۀ قدرت دولت بین شاه و پارلمان خاتمه داد و قدرت پارلمان را برتر از همۀ قدرت‌های دیگر قرار داد. وضعی که این انقلاب در انگلستان ایجاد کرد به هیچ وجه با نظر هابز مخالف نبود چه هابز خود پیش بینی کرده بود که ممکن است حکمرانی در دست انجمنی از مردان باشد، اما معتقد بود قدرت حکومت نباید بین شاه و پارلمان یا بین پارلمان و ملت تجزیه شود. حکومت انگلستان از ١٦٨٨ به بعد تفوق پارلمان را بر شاه مسلم ساخته است.

نکتۀ دیگری که هابز تأکید کرده است، این است که در دولت تأسیسی ایجاد دولت، عملی است که به اختیار از افراد سر می‌زند و بنابر این ارادۀ افراد منشأ قدرت حکمرانی است و مجوز این قدرت رضایت آن‌هاست. هابز با آنکه به نظر می‌رسد طرفدار سلطنت مطلق است، به این ترتیب حتی سلطنت مطلق را بر اراده افراد مبتنی می‌داند. این بود که سلطنت طلبان که قدرت شاه را موهبتی الهی می‌دانستند با او همان قدر دشمن شدند که مخالفان شاه.

نظریۀ هابز و وضع بین المللی

اگر آنچه هابز در خصوص وضع طبیعی گفته است دربارۀ افراد صادق نباشد، مسلماً دربارۀ دولت‌ها صادق است و عقاید هابز بیان درستی از وضع دولت‌ها نسبت به یکدیگر است و به نظر می‌رسد چاره ای هم که او برای نجات افراد از «وضع طبیعی» اندیشیده است، برای نجات دولت‌ها از ناامنی دایمی‌که صلح جهان را تهدید می‌کند، تنها راه نجات باشد. دولت‌های مستقل همیشه نسبت به یکدیگر در «وضع طبیعی» بوده اند، یعنی هر یک صرفاً دنبال منافع خویش و رقیب و دشمن دیگران بوده است. اگر هم زمانی صلح و آرامش برقرار بوده است خطر جنگ و امکان حمله دولتی بر دولت دیگر هیچ گاه از میان نرفته است و «وضع جنگ دایم» چنانکه هابز نشان داده است پیوسته میان دولت‌ها موجود بوده است. و نیز گفتۀ هابز که تنها رانندۀ افراد سودپرستی است، دربارۀ رفتار دولت‌ها با یکدیگر همیشه صادق بوده است. هابز گفته است «مردم نسبت به یکدیگر مثل گرگ اند». این گفته همیشه در رابطۀ بین دولت‌ها راست بوده است.

آیا چاره آن نیست که برای تأمین صلح جهانی، دولت‌ها راه حلی را که هابز پیشنهاد کرده است بپذیرند یعنی همه از مقدار زیادی آزادی و اختیار خود درگذرند و قدرت واحدی را بر خود حکمران سازند؟ ایجاد جامعۀ ملل پس از جنگ اول جهانی و انجمن ملل متفق پس از جنگ دوم نشان می‌دهد که دولت‌ها در راه ایجاد چنین قدرتی که برتر از همۀ آن‌هاباشد افتاده اند.

راست است که دولت‌ها برای ایمنی از تجاوز یکدیگر با هم پیمآن‌ها بسته اند و اتحادیه‌های‌ ناحیه ای تشکیل داده اند ولی هر وقت منافع آن‌ها اقتضا کرده است از شکستن این پیمآن‌ها و بر هم زدن این اتحادیه ها باکی نداشته اند. علت آن است که به قول هابز «پیمان‌ها، بدون قدرت شمشیری که ضامن اجرای آن باشد، کلماتی بیش نیستند.» اگر تشکیلات جامعۀ ملل به نتیجه نرسید، علت همین بود که قدرتی را که هابز معتقد بود حکمران باید داشته باشد دارا نبود. برای تأمین صلح جهانی مثل اینکه چارۀ دیگر نیست جز اینکه دولت‌های فردی به ترتیبی که هابز گفته است با یکدیگر پیمان ببندند و آزادی‌های خود را در اختیار قدرت واحدی بگذارند. ولی مسلماً لازم است که قدرت واحد نیرویی را که اجرای فرمان او را ضمانت کند دارا باشد. شاید باید منتظر بود که نا امنی موجود جهان به حدی برسد که بیش از حد بردباری بشر باشد تا افراد دولت‌های خود را مجبور کنند به نفع قدرت واحدی که فوق دولت‌ها باشد از بسیاری حقوق و اختیارات خود صرف نظر کنند. تا آن روز از لحاظ بین المللی ناچار باید دولت‌ها نسبت به یکدیگر در «وضع طبیعی» بمانند.

کتاب لویاتان که شاهکار هابز است شامل چهار قسمت است:

قسمت اول که شانزده فصل دارد و عنوان آن «در باب آدمی» است. در آن نخست هابز عقاید خود را دربارۀ روان‌شناسی آدمی ‌و پس از آن عقایدش را دربارۀ دین و در فصول ١٣ و ١٣ و ١٥ عقایدش را راجع به «وضع طبیعی» و قوانین طبیعی بیان می‌کند.

قسمت دوم که از لحاظ سیاسی مهم‌ترین قسمت کتاب است عنوانش «در باب دولت» است و شامل فصل‌های ١٧ تا ٣١ کتاب است. ایجاد دولت، انواع دولت، حقوق و تکالیف دولت و افراد، شورای دولتی و قوانین کیفری و انحلال دولت فصول مهم این قسمت از کتاب است.

در قسمت سوم و چهارم که اولی «دولت عیسوی» و دومی‌ «حکومت تاریکی» نام دارد و شامل فصل‌های ٣٢ تا ٤٧ کتاب است، هابز از تشکیلات دینی و رابطۀ آن با دولت و قدرت دین و دولت در مقابل یکدیگر بحث می‌کند.

قسمت‌هایی که از نظر خوانندگان می‌گذرد برگزیدۀ فصول قسمت دوم کتاب است یعنی فصول ١٧ تا ٢١ راجع به منشأ دولت و قدرت حکمرانی و فصل ٢٩ دربارۀ انحطاط و انحلال دولت.

آثار برگزیدۀ هابز

کلیات هابز، از ١٨٣٩ تا ١٨٤٥، توسط Molesworth به چاپ رسیده است که شامل پنج اثر به زبان لاتین و یازده اثر به زبان انگلیسی است. مهم‌ترین آثار هابز عبارت اند از:

Elementa Philosophica de Cive, 1642.

De Corpore, 1655.

De Homine, 1658.

Leviathan or the Master, From and Power of a Commonwealth Ecclefiasticall and Civil, 1651.

Elements of Law, Natural and Politic.

این کتاب که در ١٦٤٠ نوشته شد بعد از مرگ حکیم به چاپ رسید. اثر مهم دیگر او به نام Behemoth نیز پس از مرگش به چاپ رسید.

مهمترین کتبی که راجع به هابز نوشته شده عبارت اند از:

G. C. Robertson, Hobbes, 1886.

Leslie Stephen, Hobbes, 1904.

J. Laird, Hobbes, 1934.

L. Strauss, The Political Philosophy of Hobbes, 1934.

برگزیده ای از لوایتان ـ قسمت دوم: در [باب] دولت

نوشتۀ تامس هابز

فصل هفدهم

در علل و ایجاد و تعریف دولت

علت غایی، منظور و هدف آدمیان که طبیعتاً خواهان آزادی و تسلط بر دیگران اند، در تحمیل آن قیود بر خویشتن که لازمه زندگی در اجتماعات سیاسی است، پیش بینی این است که بقا و در نتیجه بهبود خود را تأمین کنند. می‌خواهند بدین وسیله خود را از وضع پیوسته در جنگ بودن، نجات دهند و در فصل سیزده این کتاب دیده ایم که وضع جنگ دایم نتیجۀ طبیعی شهوات آدمیان است، وقتی نیرویی موجود نباشد که بتواند بر آنان مهار زند و آنان را از ترس کیفر به رعایت پیمان‌های خود و رعایت آن قوانین طبیعت که از آن در فصل چهارده و پانزده یاد کرده ایم ملزم و مجبور سازد.

قوانین طبیعت (مانند عدالت، انصاف، تواضع، شفقت ـ و مختصر بگوییم ـ کردن نسبت به دیگران، آنچه میل داریم نسبت به ما بکنند)، در نفس خود بدون ترس از نیرویی که ما را به رعایت آنان اجبار کند، مخالف شهوات و غرایز طبیعی ماست؛ زیرا شهوات و غرایز ما را پیوسته به جانب بی‌انصافی و خود پسندی و کینه توزی و مانند آن می‌کشاند. و پیمآن‌ها بی شمشیر، کلماتی بیش نیستند و قدرت آن را ندارند که از آدمی‌ حفاظت کنند. پس با وجود قوانین طبیعت ( که مردم آن‌ها را وقتی بخواهند و هنگامی که صدمه ای به آن‌ها نزند رعایت می‌کنند)، اگر قدرتی برپا نشده یا نیروی آن را نداشته باشد که به ما ایمنی بخشد، هر کس برای حفظ خود از دیگران به نیرو و هنر خود تکیه خواهد کرد و باید چنین کند که این مشروع است. در جاهایی که مردم به صورت خانواده‌های‌ کوچک می‌زیسته اند، غارت و چپاول کردن یکدیگر، کسب و کار مردمان بوده است و این کار در نظر آنان نه تنها بر خلاف قوانین طبیعت نبوده بلکه خود وسیلۀ کسب شرافت بوده است. آن کس که در غارت خود غنیمت بیشتری به دست می‌آورد، در نظر مردم خویش ارج و مقام بیشتر می‌یافت. در چنین وضعی تنها قوانینی که مراعات می‌شد قوانین شرافت و مردانگی بود به این معنی که دور از مردانگی بود وقتی دشمنی را غارت می‌کنند به جان او نیز صدمه بزنند، یا وسیلۀ امرار معاش را از او بگیرند. آنچه در آن زمآن‌ها خانواده‌های‌ کوچک می‌کردند امروز شهرها و دولت‌ها می‌کنند که خانواده‌های ‌بزرگتری هستند.

امروز دولت‌ها برای تأمین امنیت خود به توسعۀ قلمرو خود می‌پردازند و به بهانه‌های ‌مختلف متعذر می‌شوند. از قبیل اینکه خطر آن‌ها را تهدید می‌کند، یا از هجوم همسایه بیم دارند، یا به بهانۀ جلوگیری از رسیدن کمک به دشمنانشان متوسل می‌شوند و می‌کوشند تا با زور یا حیله بر همسایگان خود مسلط شوند، یا آنان را ضعیف و ناتوان سازند و برای این زورگویی نام آنان در زمان‌های آینده با شرافت و سربلندی برده می‌شود.

اما گرد هم آمدن گروه کوچکی از مردمان به آن‌ها این ایمنی را نمی‌بخشد.، زیرا وقتی عده کم باشد، افزودن چند نفر به یک طرف چنان اختلاف بین دو قدرت را زیاد می‌کند که امکان پیروزی طرف قوی را زیاد می‌کند و بنابراین موجبات جنگ و حمله را فراهم می‌سازد. عده ای که لازم است تا اجتماعی را از لحاظ دشمن خارجی ایمنی دهد با عدد معینی بیان نمی‌توان کرد بلکه این عده تناسب دارد با قدرت دشمنی که خطرش آن اجتماع را تهدید می‌کند و این عده وقتی کافی است که نسبت بدان برتری دشمن چندان محسوس نباشد.

گروهی هر چند پر شمار باشد، اگر هر یک از افراد آن ادارۀ امور را بر طبق نظر و میل خود بخواهد، آن گروه نمی‌تواند نه از دشمن بیرونی و نه از دست خویش در ایمنی باشد؛ زیرا وقتی بین افراد آن گروه دربارۀ به کار بردن نیرو اختلاف افتد، دیگر افراد آن گروه یار و یاور هم نیستند بلکه مزاحم یکدیگرند و در اثر اختلافی که با هم دارند، قدرت گروه خود را نابود می‌کنند. در این وضع نه تنها اگر عدۀ کمی ‌که با هم متحدند به صورت دشمن بر آن گروه هجوم آورند بر او مسلط خواهند شد، بلکه اگر دشمن خارجی هم در کار نباشد افراد آن گروه با یکدیگر به ستیزه بر می‌خیزند تا هر یک سود خود را تأمین کنند. زیرا اگر بتوانیم شمار زیادی از آدمیان را فرض کنیم که بدون ترس از نیرویی که بر آن‌ها حاکم است به دلخواه خود عدالت و سایر قوانین طبیعت را پیروی کنند، نیز می‌توانیم فرض کرد که همه آدمیان چنین کنند و بنابر این آدمی ‌را به وجود حکومت و دولت نیازی نخواهد بود؛ زیرا صلح بدون حکم حاکم وجود خواهد داشت.

و نیز برای وجود امنیتی که مردم می‌خواهند در همه عمر از آن بهره‌مند باشند، کافی نیست که فرمان یک نفر برای مدت محدودی بر آن‌ها حکومت کند، چنانکه حکم فرمانده سپاهی زمان جنگ بر سپاهیان حاکم است. زیرا هر چند با اتحاد و همکاری با هم بر دشمنی پیروز می‌شوند، بعد از آن وقتی دیگر دشمن مشترکی ندارند یا نیمی ‌از آن گروه کسی را دشمن می‌داند و دیگر نیمه دوست، ناچاراً اشتراک منافع آن‌ها از میان می‌رود و بین خود به ستیزه برمی‌خیزند.

راست است که بعضی از جانوران مثل زنبور و مورچه، که ارسطو آنان را جانوران سیاسی خوانده است، با هم در اجتماع زندگی می‌کنند و حاکم بر آن‌ها فقط غرایز آن‌هاست و چیز دیگر نیست و زبان مشترکی هم ندارند که فکر خود را دربارۀ مصالح گروه به یکدیگر بگویند. کسی ممکن است امثال آنان را در نظر گیرد و بپرسد چرا آدمیان نتوانند به همان ترتیب زندگی کنند. جواب من چنین خواهد بود:

اولاً آدمیان پیوسته با یکدیگر برای کسب شرافت و ارجمندی بیشتر در رقابت اند و این جانوران چنین نیستند و بنابر این بین افراد آدمی‌بدان علت کینه و حسد و بالاخره جنگ پدید می‌آید و حال آنکه وضع آن جانوران غیر از این است.

دوم آنکه در میان این جانوران خیر فرد و خیر عموم یکی است و چون هر یک بر طبق طبیعت دنبال سود فردی خویش می‌رود در نتیجه سود اجتماعی را هم تأمین می‌کند. اما آدمی‌ پیوسته خود را با همنوعان خود می‌سنجد و همواره در پی آن است که بر آن‌ها برتری یابد.

سوم آنکه چون این جانوران از عقل بهره ندارند در ادارۀ امور خود نه نقایصی می‌بینند و نه تصور می‌کنند. در صورتی که در میان آدمیان شمار زیادی هستند که خود را برای حکومت بر اجتماع خردمندتر و تواناتر از دیگران می‌پندارند. این کسان می‌کوشند تا مبتکر کار تازه ای شوند و طرحی نو در اندازند و در نتیجه موحب اختلاف و جنگ داخلی می‌شوند.

چهارم آنکه این جانوران هر چند اصواتی دارند که بدان وسیله عواطف و امیال خود را به یکدیگر خبر می‌دهند، از هنر به کاربردن کلمات محروم اند و به وسیلۀ زبان است که بعضی آدمیان نیک را به صورت بد و بد را به صورت نیک می‌آرایند و جلوه می‌دهند، یا از نیکی نیک و بدی بد در نظر مردمان می‌کاهند و موجب ناکامی ‌آنان می‌شوند و صلح و خوشی آنان را بر هم می‌زنند.

پنجم آنکه جانوران بی بهره از عقل بین آسیب و زیان فرق نمی‌گذارند و تا آن گاه که به آسایش آن‌ها صدمه ای نخورده است بر همنوعان خود خشمگین نمی‌شوند در صورتی که آدمی‌ هرچه آسایش او بیشتر باشد بیشتر برای دیگران تولید زحمت می‌کند؛ زیرا عاشق آن است که خردمندی خود را به مردمان بنمایاند و در اعمال کسانی که بر جامعه حکومت می‌کنند، دخالت کند.

انجام سخن آنکه توافق این جانوران با یکدیگر طبیعی است و توافق آدمیان با یکدیگر تنها به موجب پیمان است که مصنوعی است. پس شگفتی نیست که از پیمان گذشته، چیز دیگری لازم باشد تا توافق آدمیان را با هم برقرار و پایدار کند و آن قدرت حاکمه‌ای است که آنان از او بترسند و او به آنان فرمان دهد و کارهاشان را به منظور تأمین خیر عموم هدایت کند.

تنها راه اینکه مردمان چنین نیروی اجتماعی برپا کنند که بتواند آنان را در مقابل حملۀ دشمن بیگانه حفظ کند و هر یک را از گزند دیگری ایمن دارد و برای آنان صلح و آرامشی ایجاد کند که بتوانند در سایه آن از بهرۀ کوشش خود و میوه‌های‌ زمین برخوردار شوند و به رضایت خاطر زیست کنند، آن است که افراد اجتماع نیرو و قدرت خود را به یک مرد یا به انجمنی از مردان واگذار کنند تا اراده‌های‌ متعدد آنان به صورت یک اراده در آید. به نحو دیگر می‌توان گفت باید مردمان یک مرد یا انجمنی از مردان را منصوب کنند تا نمایندۀ شخص آنان باشد و آنچه این یک مرد یا دستۀ مردان بگوید و بکند، همه چون گفتار و چون کردار خود دانند و همه اراده‌ها‌ و نظرهای فردی خود را تابع اراده و نظر او سازند. آنچه وصف کردم بیش از رضایت یا توافق است بلکه اتحاد همۀ آن افراد است به صورت یک شخص و به موجب پیمانی که هر یک با دیگری بسته است. و این چنان است که هر فردی به افراد دیگر گفته باشد: من حق حکومت بر خود را به این مرد یا به این انجمن از مردان تسلیم می‌کنم بدان شرط که تو هم حقوق خود را به همان ترتیب به او واگذار کنی و او را بر تمام کارها رخصت و اجازت دهی. وقتی چنین کردند و عده ای از مردمان با هم بدین ترتیب متحد شدند، دولت یا اجتماع سیاسی که به زبان لاتین Civitas خوانده می‌شود پدید می‌آید. بدین ترتیب است که آن نهنگ عظیم، یا اگر از آن با احترام بیشتری یاد کنیم، آن خدای فانی که از لطف خدای جاویدان، صلح و امنیت خود را مرهون آنیم، به وجود می‌آید. در نتیجۀ قدرت و نیرویی که هر فرد اجتماع سیاسی به او داده است، او چنان قدرت و نیرویی در اختیار خود دارد که مردمان از وحشت او ناچارند تابع اراده اش شوند و صلح و امنیت را در درون اجتماع خود برقرار سازند و همکاری با بکدیگر را دردفع دشمن خارجی بپذیرند. در شخص اوست که طبیعت اجتماع سیاسی خلاصه شده است و تعریف آن این است:

شخصی که همه افراد شمار زیادی از مردمان به موجب پیمانی که هر یک با دیگری بسته است، خود را مصنف اعمال و کارهای او دانسته اند. این شخص می‌تواند همه نیروها و وسایل این افراد را به هر نحو که بخواهد، به کار برد تا صلح و امنیت را برای آنان تأمین کند.

این شخص را حکمران خوانیم و گوییم که نیروی حکمرانی در دست اوست و هرکه، جز او، رعیت و تابع اوست.

به دست آوردن این نیروی حکمرانی از دو راه ممکن است، یکی به وسیلۀ زور است مانند مردی که فرزندان خود و کودکان آن‌ها را مجبور می‌کند که در فرمان او بمانند و قدرت آن دارد که اگر سرپیچی کنند، آنان را تباه سازد و یا مانند مردی که با جنگ و تسلط یافتن بر دشمنان خود آنان را به فرمان خود در می‌آورد و به شرط فرمانبرداری، به جان زینهارشان می‌دهد. راه دیگر آن است که گروهی از مردمان بین خود توافق کنند که به فرمان مردی یا انجمنی از مردان در آیند؛ بدان منظور که او حافظ آنان از آسیب دیگران باشد. نوع دوم را می‌توانیم دولت سیاسی یا دولت تأسیسی و نوع اول را دولت اکتسابی بخوانیم. اول از دولت تأسیسی گفت و گو خواهیم کرد.

فصل هجدهم

در [باب] حقوق حکمران تأسیسی

دولت را تأسیسی خوانند، وقتی گروهی از مردمان با هم، هماهنگ شوند و هر یک با دیگران پیمان بندد که مرد یا انجمنی از مردان را بر خود حکمران سازند و از طرف اکثریت آنان بدو یا بدیشان آن حق داده شود که شخص همه آنان را در خود تجسم دهد، یعنی نمایندۀ آنان باشد و همه آنان، خواه بدو رأی داده باشند یا بر خلاف او، همۀ اعمال و آرای آن مرد یا انجمن مردان را نافذ و مشروع بدانند و مانند اعمال و آرای خود بشمارند؛ بدان منظور که بتوانند همه با هم در صلح و صفا زیست کنند و از خطر مردمان دیگر ایمن باشند.

از این کار که آن را تأسیس دولت خوانند، همۀ اختیارات و حقوق کسی که مردمان نیروی حکمرانی را با رضایت خود بدو بخشیده اند ناشی می‌شود.

اول اینکه چون پیمان بسته اند این نتیجه را پذیرفته اند که مراعات پیمان پیش از اینکه مخالف این پیمان باشد برای آنان الزام آور نیست. و نیز در نتیجۀ پیمانی که دولت را ایجاد کرده است، پذیرفته اند که اعمال و آرای او را چون اعمال و آرای خود بشمارند و بنابراین قانوناً نمی‌توانند با خود پیمان دیگری ببندند که در کاری از کارها بدون اجازه دولت خود، مطیع شخص دیگری باشند. بنابراین آنان که رعیت و فرمانبردار شاهی هستند، نمی‌توانند بدون رضایت او دستگاه شاهی را کنار بگذارند و به وضع مغشوش عده ای از افراد که با هم اتحادی ندارند برگردند و یا شخص خود را از آن کس که نمایندۀ آن‌هاست مجزا کنند و به شخص یا انجمن حکمران دیگری پیوندند. زیرا هر یک با دیگران پیمان بسته است که خود را مصنف و مسئول کارهای حکمران خود بداند چنانکه اگر فردی راه مخالفت در پیش گیرد دیگران باید پیمانی را که با او بسته اند، بشکنند و این از عدل دور است. و نیز هر یک از آنان حکمرانی را به آن کسی که نمایندۀ شخص آنان است بخشیده است و بنابراین اگر او را از حکمرانی معزول کند، آنچه را که حق مسلم اوست از او بازستاده است و این نیز ستمگری است. از این گذشته، اگر کسی که قصد خلع حکمران خود را داشته است در راه این کار کشته شود یا به کیفر رسد مسئولیت کیفر یافتنش با خود اوست؛ زیرا با نصب حکمران در مسند قدرت پذیرفته است که هر چه او بکند مانند آن است که خود کرده است. اما چون آن نیز ستمگری است که مرد کاری بکند که به دستور و رأی خود برای آن کار کیفر ببیند، پس بدین سبب نیز چنین مردی بر خود ستم کرده است. اما آن نیز ستمگری است که کسانی بگویند نافرمانی آنان از حکمرانشان بدان سبب است که نه با مردمان بلکه با خداوند پیمان نوی بسته اند؛ زیرا با خداوند جز به وسیلۀ نمایندۀ او پیمان نمی‌توان بست و چنین کسی که سایه خداوند در روی زمین است حکمرانی را از خداوند یافته است. اما این بهانه بستن پیمان با خداوند، دروغ آشکار است. توسل به این بهانه مدعی را، که خود از دروغ بودن آن آگاه است، نه تنها ستمگر می‌کند بلکه نشان می‌دهد که نهاد او زشت و پلید است.

دوم چون حق آن کس که حکمران و وکیل افراد اجتماع است به موجب پیمانی بدو داده شده است که افراد با یکدیگر بسته اند، نه پیمانی که او با افراد بسته باشد، هیچ کار او نمی‌تواند لغو پیمان را موجه کند و در نتیجه هیچ یک از رعایای او نمی‌تواند بدین بهانه از فرمانبرداری او سرپیچی کند. اما این آشکار است آن کس که به حکومت نصب شده است خود قبلاً با رعایایش پیمانی نبسته است؛ زیرا اگر پیمان بسته بود به یکی از دو صورت بود: یا یک پیمان با گروه مردمان بسته بود و یا چندین پیمان با یکایک آنان. غیر ممکن است با همه که به صورت گروهی مجتمع شده باشند یک پیمان بسته باشد زیرا قبل از به وجود آمدن دولت گروه واحد مجتمع موجود نبود. اگر به عده افراد مردمان با آن‌ها پیمان‌های جداگانه‌ای بسته باشد. این پیمان‌ها وقتی او به حکمرانی می‌رسد باطل می‌شوند. زیرا کاری که یکی از افراد ادعا می‌کند موجب نقض پیمان شده است، کاری است که در عین حال کار خود او، و کار افراد دیگر آن اجتماع است؛ زیرا حکمران آن را به نمایندگی آنان انجام داده است و آن کار از طرف آنان تجویز شده است. افزوده بر آن، اگر یکی از رعایا ادعا کند حکمران پیمان او را نقض کرده است ولی دیگران یا خود او منکر نقض پیمان شوند، داوری نمی‌توان یافت که در این دعوی داوری کند. پس ناچار داوری با شمشیر می‌شود و هر کس ناچار می‌شود به نیروی خود از خود دفاع کند و این بر خلاف غرض و منظوری است که در تأسیس دولت داشته اند. پس گفتن اینکه حق حکومت حکمران به موجب پیمان قبلی با کسی به او داده شده است، باطل است. نیز تصور اینکه حکمران فردی، قدرت خود را به وسیله پیمان به دست می‌آورد و بنابراین حکمرانی او مشروط و مقید است، باطل است و ناشی از این است که نتوانسته اند این حقیقت ساده را بشناسند که پیمان‌ها که جز کلمات و باد هوا چیز دیگری نیستند، نیروی آن ندارند که دیگران را مجبور کنند و در بند بگذارند و از کسی دفاع کنند. نیرویی که پیمان‌ها دارند آن است که از شمشیر اجتماع گرفته اند یعنی از دست بسته نشدۀ آن مرد که دارای حکمرانی است و عمل او عمل همۀ اعضای اجتماع و نیروی او نیروی همۀ آن‌هاست که در شخص او جمع شده است. اما وقتی انجمنی از مردان به حکمرانی منصوب شده است کسی نمی‌پندارد که افراد اجتماع با این انجمن پیمان بسته اند؛ زیرا سفیهانه است کسی بگوید که مردم روم با رومیان پیمان بستند که حکمرانی را به آن شرط و فلان شرط بپذیرند و در صورتی که از این شرایط تخطی کنند آن وقت مشروع است اگر رومیان مردم روم را از حکمرانی خلع کنند. اگر بعضی نمی‌بینند که در مورد پیمان بستن، وضع حکمرانی خواه یک تن باشد و خواه انجمنی از مردان یکسان است، از آن بابت است که نسبت به حکومت ملی میل بیشتری دارند، بدان امید که بتوانند در امور آن دخالت کنند و حال آنکه در حکومت فردی نمی‌توانند امید دخالت در امور را داشته باشند.

سوم آنکه چون اکثر مردمان با رضایت خود حکمرانی را برگزیده اند، آن کس که با اکثر مردمان موافق نبوده است اکنون باید به حکومت این حکمران رضا دهد؛ یعنی باید همۀ اعمال او را مجاز بداند و یا اینکه به حق از طرف اکثریت تباه شود زیرا چون به میل خود و آزادانه در جمع آن‌ها وارد شده است ضمناً رضا داده است که از نظر اکثریت آنان متابعت کند پس اگر بر خلاف این کند و به ستیزه با فرمان‌های آنان برخیزد، بر خلاف پیمان خود رفتار کرده و از راه عدل سرپیجیده است؛ خواه او در آن اجتماع باشد یا نباشد و خواه رضایت او را خواسته باشند یا نه. باید یا فرمان‌های آنان را اطاعت کند یا به وضع آشفته ای که قبلاً دچار آن بوده است برگردد. آن وقت اگر چنین کرد بر خلاف عدالت نیست که هر مرد دیگری، حق او را تباه کند.

چهارم بدان سبب که هر یک از مردمان به موجب تأسیس حکومت خود مصنف همۀ آراء و اعمال شخص حکمران است، نتیجه آن می‌شود که حاکم هر چه عمل کند او نمی‌تواند آسیبی به افراد رعایای او برساند و نیز نارواست که رعایایش او را به ستمگری متهم سازند؛ زیرا آن کس که با رخصت دیگری و از جانب او عمل کند، در آنچه می‌کند نمی‌تواند گزندی به او برساند. به موجب تأسیس دولت، هر فرد از مردم خود مصنف کلیۀ اعمالی است که حکمران می‌کند. پس هر کس که بگوید حکمران به او گزند رسانیده است، از عملی که خود مصنف آن بوده، شکوه کرده است و بنابراین باید خود را متهم سازد، نه دیگری را و این هم غیر ممکن است که کسی به خود گزند برساند. راست است که دارندۀ نیروی حکمرانی ممکن است مرتکب بی‌انصافی شود اما ستمگری و گزند رساندن به معنی خاص کلمه را مرتکب نتواند شد.

پنجم در نتیجۀ آنچه گفته شد، کسی را که حکمرانی دارد اتباع او نمی‌توانند به مرگ محکوم کنند و همچنین بر خلاف عدالت است که به نوع دیگر به کیفرش رسانند. زیرا چون حکمران نظر و ارادۀ آن‌ها را در خود جمع کرده است با تنبیه او، مردمان دیگری را برای عملی که خود مرتکب شده اند کیفر داده اند.

و نیز چون غایت و منظور از تأسیس دولت، حفظ صلح در میان مردمان و دفاع از آن‌هاست، آن کس که منظور در اختیار اوست وسایل رسیدن بدان منظور نیز باید در اختیارش باشد.بنابراین هرکس یا انجمنی که حکمرانی یافته است، حق دارد تشخیص دهد وسایل حفظ صلح و دفاع چیست و موانعی که در راه منظور هست کدام است و چیست که بدان منظور آسیب می‌رساند. و نیز حق دارد آنچه برای حفظ صلح و دفاع از گروه لازم می‌داند قبلاً به کار بندد و از نفاق داخلی و خصومت خارجی به هر وسیله که بخواهد جلوگیری کند و یا اگر صلح و امنیت مختل شود برای برقراری آن به هر وسیله که بخواهد متوسل شود و بنابراین:

ششم از لوازم حکمرانی آن است که حکمران ببیند از عقاید و نظرات کدام یکی مخل صلح است و کدام ممد آن و در نتیجه کی و تا چه حد و به چه کسانی می‌توان اعتماد کرد تا برای گروه سخن گویند و چه کسی باید اصول عقاید کتاب‌ها را قبل از انتشار بازرسی کند. زیرا عمل مردمان ناشی از اعتقادات آنان است و آن کس که عقاید مردمان را در اختیار دارد، بر اعمال آنان حکومت می‌کند ـ هر چند در مورد اعتقادات چیزی را جز حقیقت نباید در نظر داشت این امر مانع آن نیست که اعتقادات را در راه صلح به کار اندازد. اعتقادی که بر خلاف صلح و آرامش باشد نمی‌تواند حقیقت داشته باشد. چنانکه صلح و آرامش ممکن نیست مخالف قوانین طبیعت باشد. راست است که در کشوری در اثر اهمال و یا ناشایستگی حکمران و معلمانش، ممکن است تعلیمات و اعتقادات نادرستی از طرف اکثر مردمان پذیرفته شود و در این اجتماع حقایق مخالف با آنچه مردم پذیرفته اند، ممکن است برایشان ناگوار باشد. در چنین اجتماعی انتشار ناگهانی حقیقت جدیدی، نمی‌توان گفت صلح را بر هم می‌زند، اما درست تر است بگوییم گاه جنگ را بیدار می‌کند، زیرا مردمی‌که چندان بد اداره شده اند که یارای آن دارند دست به سلاح ببرند و از عقیدۀ جدیدی حمایت کنند، در حقیقت در وضع صلح و آرامش نبوده‌اند، بلکه در لب پرتگاه جنگ می‌زیسته‌اند. این است که صاحب نیروی حکمرانی باید زمام اعتقادات مردم را در دست داشته باشد و بداند که این کار برای حفظ نظم و آرامش ضروری است و بدین وسیله است که می‌تواند از نفاق و جنگ داخلی جلوگیری کند.

هفتم آنکه از اختیارات حکمرانی آن است که معلوم کند مردمان از چه چیزهایی بهره‌مند توانند شد و چه کارها توانند کرد بدون آنکه مورد تعرض دیگران واقع شوند. این است آنچه مردمان قواعد شایست و ناشایست خوانند. زیرا چنانکه باز نمودیم، قبل از ایجاد حکمرانی مردمان نسبت به همه چیزها حق داشتند و نتیجۀ این وضع جنگ دایم بود. این است که تعیین شایست و ناشایست از حقوق نیروی حکمرانی است و برای صلح ضروری است. قواعد شایست و ناشایست یعنی اینکه مال من چیست و مال تو کدام است و اینکه نیک و بد و مشروع و نامشروع چیست، همان قوانین مدنی اجتماع است هر چند امروز آنچه عادت قوانین مدنی خوانند، مراد از آن قوانین مدنی شهر روم قدیم است، که چون بر قسمت اعظم جهان روزگان باستان مسلط بود، در آن بخش از جهان، قوانین مدنی خوانده می‌شد.

هشتم دیگر از ملحقات حکمرانی، حق داوری است یعنی حق شنیدن و قضاوت کردن در منازعاتی که در مورد قانون مدنی یا قانون طبیعی یا مربوط به حقیقت وقایع پیش آید. چون بدون حق قضاوت در منازعات نمی‌توان مردمان را از آسیب یکدیگر حفظ کرد و بدون این حق قوانین مالکیت باطل می‌شود و هر کس به سائقۀ غریزۀ حفظ نفس، به خود حق دفاع از خود را با نیروی خود خواهد داد، که همان حالت جنگ دایم است و بر خلاف منظوری است که بدان منظور ایجاد دولت شده است.

نهم دیگر از ملحقات حکمرانی حق اقدام به جنگ و صلح با کشورهای دیگر است؛ یعنی تشخیص اینکه کی جنگ به صلاح اجتماع است و چه میزان نیرو باید فراهم گردد و بدان‌ها از پول و ساز و برگ چه باید داد و نیز حق اینکه به منظور آماده کردن سپاه بر مردم تحمیل مالیات کند. زیرا نیرویی که توسط آن افراد اجتماعی را می‌توان حفظ کرد از سپاهیان ساخته می‌شود و قدرت سپاهیان بسته به این است که فرماندۀ واحدی داشته باشند و این فرماندهی از حقوق حکمران است چون آنکه بر نیروها فرماندهی دارد حکمران واقعی اوست. پس حکمران، فرماندۀ فرماندهان سپاه است.

دهم از ملحقات حکمرانی اختیار گزینش مشاوران، وزیران و قضات و پایه وران در زمان صلح و جنگ است. زیرا چون مسئولیت تأمین هدف و منظور که تأمین صلح و دفاع از اجتماع باشد با حکمران است، وسایل رسیدن بدین منظور نیز باید در اختیار او باشد.

یازدهم بر عهدۀ حکمران است که بر طبق قوانینی که قبلاً وضع کرده است کسان را به مال و جاه پاداش دهد و یا آنان را کیفر مالی و جانی دهد و یا از آنان سلب حیثیت کند. و اگر چنین قوانینی نباشد، حکمران باید چنان در حق آن‌ها داوری کند، که مردم در راه خدمتگزاری به دولت تشویق شوند و از زیان رساندن بدان بیمناک گردند.

پایان سخن آنکه وقتی در نظر گرفته شود آدمیان در نظر خویشتن چه ارج و پایه ای دارند و از دیگران برای خود چه حرمت توقع دارند و دیگران را چگونه با بی ارزشی می‌نگرند و در نتیجه در میان آنان برخوردها و ستیزه‌ها و بالاخره جنگ ایجاد می‌شود و به تباه کردن هم بر می‌خیزند و از نیروی دفاع خود در مقابل دشمن بیگانه می‌کاهند، لازم می‌آید قوانینی باشد که درجات اشخاص را بر طبق ارزشی که دارند تعیین کند و کسانی باشند که اختیار داشته باشند این قوانین را اجرا کنند. اما نشان داده ایم که نه تنها حکمرانی بر نیروی لشکری، که حق داوری در منازعات نیز از ملحقات حکمرانی است. پس حق حکمران است که به کسان عنوان‌های شریف بخشد و پایه و مقام هر یک را در اجتماع معین کند و باز نماید که هر یک در خور کدام تشریف و احترام است.

آنچه باز نمودیم حقوقی است که اساس حکمرانی است و نشانه هایی است که بدان توان دید حکمرانی به کدام فرد یا کدام انجمن تعلق دارد و این حقوق انتقال ناپذیر و از هم جدا ناشدنی است. اما حق زدن سکه، حق قیمومت صغار، حق اولویت در بازارها که نیز از حقوق حکمران است و نیز سایر امتیازات قانونی او قابل انتقال هست زیرا با انتقال آن‌ها هنوز نیروی حفظ صلح و دفاع از رعایا برای او باقی می‌ماند. اما اگر حق فرماندهی بر لشکریان را به دیگری منتقل کند، حفظ حق داوری بیهوده و بی اثر است، چون نمی‌تواند آن را اجرا کند. اگر حق تحمیل مالیات را از خود جدا سازد، نمی‌تواند لشکریان را بر پا نگه دارد. و اگر حق [کنترل] ادارۀ عقیده و مذهب را از خود سلب کند، مردمان از ترس ارواح خبیثه به انقلاب دست خواهند زد. به همین ترتیب هر یک از حقوق را که ذکرش گذشت وقتی در نظر گیریم خواهیم دید که اگر از یکی از آن‌ها صرف نظر شود، دیگران بی اثر خواهند بود و حفظ نظم و عدالت که غایت تأسیس دولت همان است، غیر ممکن می‌شود. از این رو گفته اند: آن [قلمروی] پادشاهی که پراکندگی در او راه یابد، نخواهد پایید. زیرا تا نخست چنین پراکندگی پیش نیاید تجزیه دولت به دو صف مخالف پیش نخواهد آمد.

در انگلستان اگر قبلاً در اذهان اکثر مردم این فکر پیدا نشده بود که اختیارات حکمرانی میان شاه و لردها و مجلس عوام تقسیم شده است، دو دستگی در میان مردم پیش نمی‌آمد و جنگ داخلی، اول بین کسانی که اختلاف سیاسی داشتند و پس از آن بین آنان که اختلافشان بر سر آزادی مذهب بود در نمی‌گرفت. این پیشامدها چنان مردم را آگاه کرده است که اکنون در انگلستان شمار اندکی هستند که متوجه جدایی‌ناپذیری این حقوق نشده‌اند، و وقتی صلح و آرامش بازگردد، همۀ مردم بدان معتقد خواهند شد و در این اعتقاد پابرجا خواهند بود تا یاد بدبختی‌هایی که از این بابت گرفتار آن شده‌اند، از خاطرها محو گردد ولی معلوم نیست پس از آن مدت هم در این اعتقاد راسخ باشند، مگر اینکه در تربیت عوام و جهال، بیش از آن کوشش شود که تا کنون شده است.

چون این حقوق اساسی و تجزیه ناپذیرند، به هر عبارتی که این حقوق به دیگری بخشیده شود، مادام که حکمران عنوان حکمرانی را صریحاً از خود سلب نکرده باشد، این بخشش باطل و بی اثر است. زیرا وقتی حکمران آنچه دارد ببخشد، همین که نیروی حکمرانی را بدو بازگردانیم همۀ حقوق و امتیازاتی را که از حکمرانی منفک شدنی نیست بدو بازگردانیده ایم.

چون این قدرت عظیم تجزیه ناپذیر است و پیوند ناگسستنی با حکمرانی دارد، قول آنان که گویند شاهان حکمران هر چند از هر یک از رعایای خود نیرومندترند، از همۀ آنان با هم ناتوان‌ترند، باطل است. زیرا اگر از همه با هم منظورشان هیئت متشکل اجتماع به صورت شخص واحد نباشد آن وقت مفهوم همه با هم، همان مفهوم هر یک خواهد شد و گفته باطل می‌شود. اما اگر از همه با هم منظورشان شخص واحد اجتماع است که قدرت حکمران نمایندۀ آن شخص است، آن وقت نیروی اجتماع متشکل همان نیروی حکمران می‌شود و باز هم عبارت باطل است. آنان که چنین می‌گویند بطلان این بیان را وقتی حکمرانی در دست انجمنی از مردان (افراد) باشد درک می‌کنند اما نه وقتی حکمرانی در دست یک مرد (نفر) باشد در صورتی که نیروی حکمرانی یکی است، چه در دست یک مرد باشد و چه در دست انجمنی از مردان.

بدان‌سان که قدرت حکمران از قدرت رعایا بیش است حرمت او نیز از همه برتر است، چه حکمرانی سرچشمه حرمت‌هاست. ارج و منزلتی که لرد، ارل، دوک و شاهزاده دارند، همه ناشی از اوست. چنانکه خدمتگزاران همه در پیشگاه خواجۀ خود برابرند و در سنجش با او حرمت و شرفی ندارند، رعایا نیز در پیشگاه سلطان خود در همان وضع اند. هر چند وقتی دور از پیشگاه اویند یکی بر دیگری برتری دارد اما در پیشگاه او درخشش همۀ آنان همان گونه ناچیز است که درخشش ستارگان در مقابل خورشید.

ممکن است کسی بگوید وضع رعایایی که چنین محکوم حکم نامحدود حکمران خویش اند، که او با امیال و هوس های زمام گسیخته خود بر جان و مال آن‌ها مسلط است وضعی نکبت بار و رقت انگیز است. دیده شده است آنان که در زیر فرمان فرد حکمران زیست می‌کنند، می‌پندارند بلیه آن‌ها ناشی از این نوع حکومت بخصوص است و آنان که انجمنی از مردان (افراد) بر آن‌ها حکمران است این نوع حکومت را مسئول گرفتاری خود می‌دانند. حال آنکه قدرت حکمران به هر صورتی که باشد، اگر بدان حد قوی بتواند از آن‌ها دفاع کند، اثرش یکسان است. اینان از نظر دور داشته اند که باشد که حال آدمی‌ هرگز از نوعی ابتلا و گرفتاری خالی نتواند بود و بدترین گزندهایی که از هر نوع حکومت به شخص رسد در مقابل مشّقات و فجایع جنگ و ستیز داخلی اندک و ناچیز است و با وضع وخیم مردانی قابل سنجش نیست که بی صاحب اند و به قتل و غارت هم مشغول اند و نیروی حکمرانی ندارند که بر آن‌ها دستبند زند. و نیز مدعی ندانسته است که اگر حکمرانان رنجی بر رعیت خود وارد آورند نه بدان سبب است که از رنج او شادی کنند، چه پیداست که قدرت و برتری حکمران بر قدرت و سلامت رعیت متکی است، اما بدان علت است که برای آماده نگه داشتن خود به منظور دفاع از دشمنی که ممکن است ناگهان سر رسد، ناچارند از مال رعیت بستانند. و باید گفت که عادت آدمیان بر این است که با ذره بین امیال و خودخواهی خویش بر امور می‌نگرند و رنجی را که بر ایشان رسیده است و پر کاهی بیش نیست، در نظر کوه می‌کنند و حال اینکه اگر با ذره بین اخلاق و علوم مدنی می‌نگریستند، می‌توانستند ببینند چه مصائب و بدبختی‌هایی را توسط خراجی که به سلطان داده اند از خود دور نگه داشته اند.

فصل نوزدهم

در [بارۀ] انواع دولت تأسیسی و در [بارۀ] جانشینی قدرت حکمرانی

اختلاف دولت‌ها ناشی از اختلاف حکمران است یعنی کسی که نماینده افراد است و چون حکمرانی یا در دست یک مرد (نفر) است یا در دست انجمنی از مردان (افراد) و در انجمن مردان (افراد) یا هر فردی حق ورود دارد یا تنها شمار برگزیده ای از افراد دارای این حق اند، آشکار می‌شود که سه نوع دولت می‌تواند موجود باشد: زیرا نماینده مردم یا یک مرد (تن) است یا بیش از آن و اگر بیش از یک تن است یا انجمن همه مردان (آدمیان) است یا انجمن قسمتی از مردمان. وقتی نماینده مردم در مقام حکمرانی یک مرد (نفر) است آن را حکومت فرد خوانند و اگر انجمنی از همه مردمان است آن را حکومت ملی یا حکومت توده خوانند و اگر انجمنی از برگزیده مردمان باشد آن را حکومت برگزیدگان خوانند. اما نوع دیگری از دولت نمی‌تواند بود چه یا یک مرد (نفر) یا انجمنی از مردان (مردمان) و یا همه مردان (مردم) حکومت را در دست دارند و من نشان داده ام که قدرت حکمرانی یکی است و تجزیه ناپذیر است.

در کتب تاریخ و علم حکومت نام‌های دیگری برای دولت آمده است. مثل حکومت استبداد و حکومت چند تن -الیگارشی. اما این‌ها نام‌های انواع دیگر دولت نیستند اما همان انواع دولت اند وقتی مورد محبت مردمان نباشند چه اگر مردم از حکومت فرد ناراضی باشند آن را حکومت استبداد می‌خوانند و اگر حکومت برگزیدگان را نپسندند آن را حکومت چند تن می‌گویند و اگر به حکومت ملی خوش بین نباشند نام حکومت هرج و مرج بر آن می‌نهند. اما حکومت هرج و مرج معنی واقعیش نابودی حکومت است و تصور نمی‌کنم کسی بتواند اعتقاد داشته باشد که نابودی حکومت خود نوعی حکومت است و نیز چگونه ممکن است پذیرفت که اگر مردم از حکومتی راضی باشند نام آن یک چیز باشد و اگر ناراضی باشند و از حکمرانان خود ستم ببینند نام آن چیز دیگر باشد.

روشن است که مردانی (کسانی) که آزادی مطلق دارند می‌توانند نیروی حکومت خود را به یک فرد یا به گروهی از افراد تسلیم کنند که نماینده همه آنان باشند و در نتیجه می‌توانند خود را در زیر فرمان حکمران فرد یا نماینده دیگری قرار دهند. اما وقتی قبلاً نیروی حکمرانی بر پا شده است همان مردم دیگر نمی‌توانند در عین حال به دیگری نیروی حکمرانی دهند، مگر در کارهای مخصوص و آن هم در زیر فرمان حکمران. اگر مردم برای اداره امور خود دو وکیل مختلف و متنازع داشته باشند، نیروی حکمرانی که اگر صلح و آرامش منظور باشد تجزیه پذیر نیست، به ناچار تجزیه خواهد شد و نتیجه آن جنگ و اغتشاش خواهد بود و دیدیم که منظور غایی ایجاد دولت، جلوگیری از این وضع است. پس انجمنی که حکمرانی در دست اوست، اگر از مردم بخواهد نمایندگانی نزد او بفرستند تا رأی خود را درباره امور توسط آنان به اطلاع انجمن برسانند، تصور نمی‌توان کرد که نیروی حکومت در دست این نمایندگان باشد، بلکه همچنان در دست آن انجمن حکمران است. در مورد حکومت فرد نیز حال همان است. این است که من در شگفتم چگونه این حقیقت روشن اخیراً از نظرها پنهان مانده است تا آنجا که عده ای بر آن شدند شاهی که پادشاهی ششصد سال در خاندان او بوده است و شاه یگانه بوده و عنوان شاهنشاهی را از همه رعایای خود داشته است و همه او را شاه و فرمانروای خود می‌دانسته اند، نماینده مردم نیست و نماینده مردم کسانی هستند که به امر او آمده بودند تا شکایات رعایای او را به عرض پیشگاهش برسانند و با اجازه او رأی خود را به او بگویند. این خود برای کسانی که نماینده واقعی و مطلق مردم اند باید درس عبرتی باشد تا طبیعت مقام و منزلت خود را برای مردم روشن کنند و مواظب باشند اگر نمایندگانی از مردم به پیشگاه آن‌ها می‌رسند از حدود وظایف خود قدم فراتر نگذارند. توجه به این امر لازمه نگهداری امانتی است که مردم به صورت نیروی حکمرانی به سلطان خود داده اند.

اختلاف بین سه نوع حکومت که ذکر آن گذشت از لحاظ قدرت نیست اما از لحاظ سهولت حفظ امنیت و صلح است که دولت بدان منظور برپا شده است. اگر بخواهیم حکومت فرد را با دو نوع دیگر بسنجیم نخست باید بگوییم آن کس که نماینده شخص رعایای خویش است و یا جزء انجمنی است که چنین نمایندگی دارد، هم حامی شخص رعایای خویش است و هم حامی شخص طبیعی خود در نتیجه هر چند کوشش داشته باشد منافع رعایای خود را حفظ کند، همان قدر هم در حفظ منافع شخص خود و منافع خانواده و خویشان و دوستانش کوشا خواهد بود و اگر بین این دو دسته منافع تناقضی رخ دهد منافع شخصی و خصوصی را ترجیح خواهد داد، زیرا شهوات مردمان از عقلشان نیرومند تر است و از این نتیجه می‌توان گرفت که اجتماعی در راه بهبود پیشتر است که منافع عمومی‌ و خصوصی در آن بر هم منطبق باشد. حال در مورد حکومت فرد می‌توان گفت که منافع خصوصی حکمران با منافع عموم رعایای او یکی است. ثروت، شرف، و قدرت فرد حکمران بر ثروت و شرف و قدرت رعایای او بنا شده است زیرا شاهی که رعایای او تهی‌دست و ناتوان و ذلیل باشند و نتوانند از خویشتن در مقابل دشمن خارجی نیرومندانه دفاع کنند، آن شاه نیز تنگدست و ذلیل و ناتوان خواهد بود. اما وقتی سلطنت در دست گروهی یا در دست توده مردمان است همیشه منافع خصوصی حکمرانان با منافع مردم منطبق نیست و اگر کسی در میان حکمرانان منش کج داشته باشد می‌تواند از نادرستی و جنگ و جنایت سود بیشتری برد.

دوم آنکه فرد حکمران می‌تواند هر وقت و با هر کس و هر جا بخواهد در معضلات امور مملکت شور و غور کند. می‌تواند رأی مردانی را از هر دسته و مقام در اموری که از آن اگاهی دارند قبل از اقدام و عمل بپرسد و مشورت خود را هر قدر بخواهد محرمانه نگه دارد. اما وقتی گروهی که حکمران اند نظری بخواهند، از هیچ کس جز کسانی که هم از آغاز حق ورود در دستۀ آنان را داشته اند رأی نمی‌خواهند و این کسان بیشتر هنرشان در کسب مال و ثروت برای خویشتن بوده است تا کسب دانش و بصیرت و این کسان اگر سخن بگویند به اطناب می‌گرایند و گفتار آن‌ها ممکن است مردم را به عمل تحریک کند ولی عمل آن‌ها را راهنمایی نمی‌کند. زیرا شعله ور کردن احساسات، عقل را راهنمایی نمی‌کند بلکه چشم عقل را خیره می‌کند و نیز برای گروهی که حکومت می‌کنند، به علت زیادی عده آن‌ها، محرمانه نگه داشتن شور و غورها ممکن نیست.

سوم آنکه در تصمیمات فرد حکمران تنها موجب بی ثباتی که می‌تواند وجود داشته باشد طبیعت بشری است اما در گروه حکمران موحب بی ثباتی دیگر زیادی عده آن‌هاست. زیرا مثلاً غیبت عده ای که روز پیش تصمیمی‌گرفته بوده اند و خواسته اند آن تصمیم با شدت اجرا شود و حضور عده دیگر که امروز مخالف آن تصمیم هستند و در آن پافشاری می‌کنند ممکن است موجب شود آنچه روز پیش شده است باطل شود.

چهارم آنکه فرد حکمران ممکن نیست در اثر غرض شخصی و یا حسد با خود مخالف باشد اما این امر به آسانی در میان انجمن پیش می‌آید به صورتی که ممکن است موجب ستیزه و جنگ داخلی گردد.

پنجم آنکه در حکومت فرد امکان دارد که سلطان برای خوشامد دوستی و یا متملقی مرد دیگری را از جان و مال ساقط کند و من اعتراف دارم که این یکی از نتایج بد ولی ناگزیر حکومت است. اما همان واقعه می‌تواند به آسانی در دولتی پیش آید که در آن حکومت در دست گروهی از مردم است زیرا قدرت آنان همان است و آن‌ها را هم سخنوران چرب زبان می‌توانند همان قدر از راه راست منحرف کنند که متملقان و چاپلوسان پادشاهان را. اما در میان اینان ممکن است هر یک به نوبت از دیگران چاپلوسی کند تا مطامع خود را بر آورد. در مورد سلطان می‌توان گفت مقربان درگاه او عده کمی ‌بیش نیستند اما در مورد انجمنی که حکومت می‌کند عده مقربان بیشتر می‌شود. از اینکه بگذریم مقرب سلطان هم می‌تواند به دشمن خود زیان برساند و هم می‌تواند سود دوستان خود را تأمین کند اما در حکومت‌های دیگر جز حکومت فرد، مقربان دستگاه هر چند برای گزند رساندن به مردم دست باز دارند، نیروی آن‌ها در تأمین نفع دوستانشان محدود است، زیرا طبیعت بشر چنان است که برای متهم کردن دیگران چندان قدرت سخنوری لازم نیست که برای تبرئۀ آنان و اجرای عدالت در نظر مردمان اغلب محکوم کردن است نه تبرئه کردن.

ششم آنکه یکی از اشکالاتی که در مورد حکومت فرد ممکن است پیش آید آن است که حکومت ممکن است به کودکی برسد که نمی‌تواند خوب و بد را از هم تشخیص دهد و در چنین موردی معمولاً فردی یا عده ای معین می‌شوند که به اسم او و به نیابت از او سلطنت کنند و قیم شخص و قدرت و حقوق او باشند. اما گفتن اینکه دادن قدرت سلطنت به دست فرد یا عده ای اشکال دارد، مثل این است که بگوییم هر نوع حکومت از جنگ و اغتشاش، اشکال بیشتری دارد. پس تنها خطری که در این مورد موجود است این است که عده ای در این وضع برای کسب این مقام به رقابت هم بر خیزند. اما پیش آمدن چنین حادثه ای نشانه نقص حکومت فرد نیست، زیرا پادشاهی که درگذشته است قیمومت کودک خود را صریحاً و به موجب وصیتنامه و یا ضمناً با قبول رسم و عادت تعیین کرده است و اگر اشکال پیش آید نتیجه حکومت فرد نیست بلکه نتیجه هوی و هوس و نادرستی رعایای اوست و این اشکال در همه انواع حکومت، در صورتی که مردم به وظایف خود آشنا نباشند، ممکن است پیش آید. اما اگر نظر پادشاهی که در گذشته است درباره قیمومت فرزندش به هیچ نوع معلوم نباشد آن وقت مسئله قیمومت را طبق قانون طبیعت می‌توان حل کرد بدین ترتیب که گوییم قیمومت بدان کس داده خواهد شد که حفظ سلطنت شاهزاده کودک به نفع او باشد و در نابود کردن او و یا کاستن از قدرتش هیچ نفعی نداشته باشد. زیرا با توجه بدان که هر کس به حکم طبیعت نفع و اعتلای خود را می‌جوید، گذاشتن اختیار طفلی در دست کسانی که نفع خود را در تباه کردن او می‌بینند، تعیین قیم نیست بلکه خیانت است. پس با در نظر گرفتن اینکه برای حفظ سلطنت کودک، پیش بینی لازم را می‌توان کرد، اگر در سلطنت طفلی آشوب پیش آید، در اثر نقص حکومت فرد نیست بلکه در اثر هوی و هوس رعایا و نادانی آن‌ها از وظایفشان است. از طرف دیگر اگر به دولت‌هایی که حکومت در آن‌ها به دست انجمنی از مردمان است نگاه کنیم و بحث و مشورت‌های این گروه را مورد جنگ و صلح و وضع قانون در نظر گیریم، خواهی دید آن دولت در وضعی است که گویی سلطنت در آنجا در دست کودکی است، زیرا همان گونه که کودک مایل است برخلاف نصیحتی که به او کرده اند رفتار کند، و از این رو باید او را به پذیرفتن اندرز سرپرستش ملزم کرد، همان گونه انجمن هم می‌خواهد بر ضد رأی اکثریت خواه خوب باشد یا بد قیام کند. و نیز بدان گونه که طفل احتیاج به قیمی ‌دارد تا او را از آفات ایمن دارد، نیز بدان گونه دولت‌هایی که حکومت آن‌ها در دست انجمن مردمان است، در مواقع مشکل و خطرناک نیازمند پیشوا یا سرپرست یعنی دیکتاتوری می‌شوند که قدرت آن‌ها را حفظ کند و این نوعی حکومت فردی موقت است که برای مدت محدودی حقوق حکمرانی را در دست فردی گذاشته اند و اغلب اتفاق افتاده است که سرانجام این پیشوایان یا سرپرستان حق حکمرانی را به خود تخصیص داده و انجمن را از آن حق محروم کرده اند و تجاوز اینان بیش از تجاوز سرپرستان به حقوق پادشاهان صغیر بوده است.

هر چند انواع سلطنت سه تاست، چنانکه نشان دادم، یعنی حکومت فرد که در آن حکمرانی در دست یک مرد است و حکومت ملی (دمکراسی) که در آن حکمرانی در دست همه مردم است و حکومت برگزیدگان که در آن گروهی که منصوب شده یا به نحو دیگری ممتازند نیروی حکمرانی را در دست دارند، اما کسی که در وضع حکومت‌های موجود جهان تأمل کند ممکن است بپندارند که انواع دیگری هم هست که از آمیختن این سه نوع پدید آمده است. مثلاً پادشاهی انتخابی که مردم برای مدت محدودی حکومت را به شاهی تفویض می‌کنند و یا حکومت شاهی مقید، ولی هر دو این نوع را می‌توان همان حکومت فرد خواند. به همین ترتیب اگر کشوری که خود حکومت ملی یا حکومت برگزیدگان دارد بر کشور دشمن مسلط شود و بر حکومت آن کشور رئیس، عامل یا سرکرده ای نصب کند، ممکن است در نظر اول تصور کرد که آن کشور هم حکومت ملی یا حکومت برگزیدگان دارد و حال آنکه چنین نیست، زیرا پادشاهان انتخابی حکمران نیستند، اما وزیر کسانی هستند که قدرت حکمرانی در دست آن‌هاست و پادشاهان محدود، حکمران نیستند بلکه وزیر آنان‌اند که قدرت حکمرانی در دست آن‌هاست؛ و نیز کشوری که تابع کشور دیگر شده است که حکومت ملی یا برگزیدگان دارد، او خود با روش حکومت ملی یا برگزیدگان اداره نمی‌شود بلکه با روش حکومت فردی اداره می‌شود.

نخست دربارۀ شاهان انتخابی سخن گوییم که قدرت آن‌ها محدود به دوره حیات‌شان است چنانکه امروز در بسیاری از کشورهای عیسوی رسم بدین گونه است، یا اینکه قدرت آن‌ها محدود به چند ماه یا چند سال است، چنانکه دیکتاتورهای روم قدیم چنین بودند. اما اگر چنین شاهی حق تعیین جانشین خود را داشته باشد سلطنت او انتخابی نیست بلکه موروثی است. اما اگر او حق انتخاب جانشین خود را نداشته باشد، باید شخص دیگری یا عده دیگری باشد که بتواند جانشین او را معین کند و گرنه با مرگ او شیرازه اجتماع از هم پاشیده می‌شود و وضع آشوب و جنگ حکمفرما می‌گردد. اما اگر روشن باشد چه کسی حق دارد جانشین پادشاه را معین کند، روشن خواهد بود که آن کس یا آن گروه قدرت حکمرانی داشته است؛ زیرا کسی حق ندارد چیزی را ببخشد که دارای آن نبوده است و در این صورت حق دارد اگر بخواهد آن چیز را برای خود حفظ کند. اما اگر کسی نباشد که هنگام مرگ پادشاه حق داشته باشد جانشین او را معین کند، در آن مورد این حق مال خود پادشاه است، چه مردم ودیعه سلطنت را به دست او سپرده اند و وظیفه او این است که آن را به شخص معتمدی بسپارد تا مبادا مردم گرفتار بدبختی آشوب و جنگ شوند. پس در نتیجه شاهی که انتخاب می‌شود، سلطان مطلق است.

دوم آنکه شاهی که سلطنت او مقید است، بر کسانی که قدرت او را محدود کرده اند، برتری ندارد و آن کس که برتری ندارد، برترین نیست و آن کس که برترین کس نیست، حکمران نیست. بنابراین حکمرانی در دست انجمنی است که او را مقید کرده است و در نتیجه این حکومت فردی نیست اما حکومت ملی یا حکومت برگزیدگان است و این چنان است که در اسپارت قدیم بود که هر چند حق فرماندهی لشکر با شاه بود، سلطنت در دست شورایی بود که Ephori خوانده می‌شود.

سوم آنکه هرچند رومیان قدیم بر سرزمین یهودیان عاملی (فرمانداری) منصوب می‌کردند، اما حکومت سرزمین یهود نه به صورت حکومت ملی بود و نه حکومت برگزیدگان زیرا نه همه افراد یهود حق شرکت در حکومت را داشتند نه برگزیدگان آن قوم. بنابراین هرچند حکومت روم حکومت ملی بود، حکومت سرزمین یهود که افراد آنجا هیچ نوع حق دخالت در امور را نداشتند، همان حکومت فردی بود؛ زیرا هر چند وقتی مردم همه بر خود حکومت کنند حکومت ملی می‌شود و وقتی برگزیدگان آن‌ها حکومت کند حکومت برگزیدگان خوانده می‌شود، اما اگر جمعی بر آن‌ها حکومت کند و آن‌ها در تعیین این جمع هیچ دخالتی نداشته باشند، در این صورت حکومت آن‌ها همان حکومت فرد است به صورت حکومت یک ملت بر ملت دیگر.

چون همه انواع حکومت فانی اند، یعنی شاهان و رعایا همه می‌میرند، برای حفظ صلح در میان مردمان لازم است برای حکومت زندگی پایدار ساختگی ایجاد کرد تا وقتی فرد حکمران می‌میرد مردم دچار اغتشاش نشوند این جاویدانی ساختگی را حق جانشینی گویند.

هیچ نوع کاملی از حکومت نیست که در آن حق تعیین جانشین در دست حکمران وقت نباشد؛ زیرا اگر این قدرت در دست افراد یا گروهی باشد که تابع حکمران اند، آن کس که حکمرانی از آن اوست می‌تواند این حق را از آن‌ها سلب کند، پس در نتیجه حق در دست خود اوست. اما اگر در دست هیچ شخص یا گروه مخصوصی نباشد و لازم شود پس از مرگ حکمران مردم حکمرانی دیگر انتخاب کنند، آن وقت شیرازه اجتماع با مرگ حکمران گسیخته می‌شود، و حق بدان کس می‌رسد که می‌تواند آن را کسب کند و این بر خلاف قصد کسانی است که دولت را به وجود آورده اند تا امنیت را به صورت دایم و نه به صورت موقت برای آن‌ها تأمین کند.

در حکومت ملی انجمن حکمران از میان نمی‌رود، مگر همه افراد از میان بروند و بنابراین مسئله جانشینی در این نوع حکومت پیش نمی‌آید.

در حکومت برگزیدگان وقتی فردی از برگزیدگان می‌میرد خود آن‌ها فرد دیگری را به جایش انتخاب می‌کنند و این حق مجمع برگزیدگان است؛ زیرا حکمرانی با اوست و انتخاب مشاوران و پایه وران کشور از حقوق اوست و آنچه هر فردی از برگزیدگان بکند مثل آن است که مردم خود کرده اند و اگر مجمع برگزیدگان به دیگران اجازه دهد که عمال و پایه وران برای خود برگزینند، حکمرانی هنوز با مجمع برگزیدگان است، چه می‌تواند اجازه ای را که داده است پس بگیرد.

اشکال بزرگ در مورد حق جانشینی در حکومت فردی هست و اشکال از آنجا پیدا می‌شود که در نظر اول روشن نیست چه کس حق تعیین جانشین سلطان را دارد و در بسیاری موارد روشن نمی‌شود که چه کس تعیین شده است؛ زیرا در هر دو مورد استدلال منطقی دقیقی لازم است که اغلب مردم بدان عادت ندارند. در باب اینکه چه کس حق دارد جانشین سلطانی را که قدرت سلطنت در دست اوست تعیین کند، یا به عبارت دیگر حق توارث به که تعلق دارد (زیرا در مورد شاهان انتخابی و شاهزادگان، حکمرانی ملک طِلق آن‌ها نیست و تنها حق تمتع شخصی از آن را دارند) باید در نظر بگیریم که یا کسی که سلطنت را در تصرف دارد می‌تواند جانشین خود را تعیین کند و یا اینکه این حق با انبوه مردمان است. زیرا مرگ آن کس که سلطنت به حق مال او بوده است، مردم را بدون سلطان می‌گذارد و در این وضع مردم نماینده ای ندارند که اشخاص پراکنده آن‌ها در شخص او وحدتی یافته باشد و بتواند از جانب آن‌ها کاری انجام دهد. پس مردم در این وضع قدرت انتخاب سلطان جدیدی را دا نیستند و ناچار هر کس آنچه را برای خود صلاح بداند خواهد کرد و برای دفاع خود به قدرت خود متکی خواهد شد و این بازگشت به اغتشاش و آشوب است و بازگشت به وضع جنگ و ستیزی که برای رفع آن حکومت بنیان گذاشته شده بود. پس روشن است که در حکومت فردی، همیشه تعیین جانشین بر عهده سلطانی است که قدرت در دست اوست و حاکم بر مردمان است.

اما در باب اینکه سلطان چه کسی را برای جانشینی خود برگزیده است که وارث قدرت او باشد، کافی است به عبارات صریح او یا به وصیتنامه اش یا به قرائن و امارات موجود رجوع کنیم.

عبارات صریح سلطان یا وصیت او ممکن است شفاهاً بیان شده باشد یا کتباً. چنانکه امپراتوران روم اعلام می‌کردند وارث و جانشین آن‌ها کیست. جانشین لازم نیست فرزند یا خویشاوند سلطان باشد اما هر کس دیگر که سلطان گفته باشد، پس از او سلطنت بدو خواهد رسید. پس اگر سلطانی شفاهاً یا کتباً گفت فلان مرد جانشین من است، پس از او سلطنت حق آن مرد خواهد بود.

اما وقتی سلطان نگفته یا در وصیت‌نامه خود از جانشین یاد نکرده باشد از قرائن و اماراتی که هست باید قصد او را استنباط کرد و یکی از این‌ها رسم و عادت است. مثلاً وقتی رسم و عادت بر آن است که نزدیک‌ترین بازمانده سلطان جانشین او شود، جانشینی حق نزدیک‌ترین بازماندگان است؛ زیرا اگر سلطان را نیت جز این بود نیت مخالف خود را در دوران زندگانی خود صریحاً بیان کرده بود و نیز وقتی رسم بر آن است که از بازماندگان ذکور نزدیک‌ترین آن‌هابه سلطان جانشین او شود باید به همان رسم عمل کرد و نیز ترتیب همان است اگر رسم این بود که بازماندگان اناث مقدم باشند؛ زیرا رسمی ‌که برقرار است و شخص می‌تواند آن را با بیان مخالف تغییر دهد و نداده باشد، سکوت او نشانه آن است که بدان رسم رضا داده است.

اما وقتی نه سلطان جانشین خود را تعیین کرده بود و نه رسم و عادت مسلمی ‌درباره جانشینی موجود بود، آن وقت باید نتیجه گرفت که اولاً قصد سلطانی که در گذشته آن بوده است که حکومت به صورت حکومت فردی ادامه یابد، چه خود بدین شیوه حکمرانی کرده است و دوم اینکه فرزند او در جانشینی بر دیگران مقدم است و پسر او بر دختر تقدم دارد. زیرا می‌توان پذیرفت که مردمان طبیعتاً فرزند خود را بر فرزند دیگران ترجیح می‌دهند و از فرزندان خود برای جانشینی سلطنت پسر را بر دختر ترجیح می‌دهد، چه پسر برای تحمل شداید آماده تر است. سوم آنکه اگر از او فرزندی نباشد برادر او به دیگران رجحان دارد و به همین ترتیب خویشاوندان نزدیک مقدم بر بیگانگان اند، چه بیشتر مورد محبت اند و پیداست که شرف و بزرگی خویشاوند همیشه موجب سرافرازی مرد است.

اما اگر مشروع باشد که سلطان به وسیله پیمان یا با ذکر در وصیت‌نامه خود جانشین خود را معین کند، محتمل است که مردم به اشکال بزرگی که ممکن است پیش آید اعتراض کنند، و آن وقتی است که سلطان جانشینی خود را به بیگانه ای تفویض کرده و یا فروخته باشد و چون بیگانگانی که در زیر یک حکومت نزیسته اند و زبان یکدیگر را نمی‌دانند، ارزش یکدیگر را نمی‌دانند، آن سلطان بیگانه نیز ممکن است نسبت به رعایایش ستمگری پیشه کند و راست است که اگر این پیش آید گرفتاری بزرگی است، اما علت این گرفتاری صرف بیگانه بودن سلطان نیست بلکه بی خبری او از اصول اداره آن مردم است. رومیان قدیم وقتی بر کشوری مسلط می‌شدند برای اینکه تسلط خود را بر آن مردم قابل تحمل سازند اشکال را بدین ترتیب حل می‌کردند که گاه به همه آن مردم و گاه به بزرگان آن کشور تابعیت رومی ‌می‌دادند و آن‌ها را رومی ‌می‌خواندند و بزرگان آن‌ها را در مجالس مقننه شهر روم می‌پذیرفتند. پادشاه خردمند ما جیمز نیز همین روش را در پیش گرفته بود وقتی کوشش می‌کرد دو پادشاهی انگلند و اسکاتلند را با هم متحد سازد و اگر در این کار موفق شده بود، جنگهای داخلی خونینی که هر دو این ملل را صدمات فراوان زده است، پیش نمی‌آمد. پس زیانی به مردم نمی‌رسد اگر سلطانی جانشینی خود را به دیگری واگذار کند هر چند که بعضی از شاهزادگان از این بابت رنج مردم را فراهم کرده اند. در مشروع بودن این کار چنین استدلال می‌توان کرد که اگر جانشین کردن بیگانه ای به ملت آسیب رساند، زناشویی سلطان با بیگانه ای نیز آسیب خواهد رسانید؛ زیرا ممکن است بیگانه روزی به جانشینی برسد و هیچ کس نیست که زناشویی سلطان را با زن بیگانه برای کشور زیان آور بداند.

فصل بیستم

در ولایت پدرانه و ولایت حاکمانه

دولت اکتسابی آن است که در آن قدرت حکومت با زور کسب شده باشد و وقتی با زور کسب می‌شود که مردم از ترس هلاک یا اسارت، یکایک و یا به اجتماع اعمال آن فرد یا گروهی را که بر جان و آزادی آن‌ها تسلیط یافته است، تجویز کنند.

فرق این نوع ولایت یا حکومت با حکومت تأسیسی آن است که در حکومت تأسیسی مردم از بیم آسیب یکدیگر برای خود حاکمی ‌برمی‌گزینند و نه از بیم آن کس که او را بر خود حاکم می‌کنند، اما در مورد دولت اکتسابی تابع کسی می‌شوند که از او بیم دارند. در هر دو مورد از روی بیم چنین می‌کنند و این نکته باید برای کسانی که معتقدند پیمان‌هایی که از روی بیم جان یا آسیب بدنی بسته می‌شوند، باطل و بی اثرند، قابل توجه باشد زیرا اگر چنین بود هیچ کس در هیچ نوع حکومتی ملزم به اطاعت نبود. راست است که پس از تشکیل دولت، پیمان‌هایی که از ترس جان بسته شوند و موضوع آنان بر خلاف قوانین باشد، لغو و بی اثرند، اما نه بدان علت که بر بیم مبتنی بوده اند، بلکه بدان سبب که به موجب این پیمان‌ها چیزی را تعهد کرده اند که بدان حق ندارند. و نیز وقتی عمل مورد پیمان مشروع است ولی شخص از اجرای آن خودداری می‌کند تبرئه او نه به علت باطل بودن پیمان اما به علت فرمان حکمران است والا هر وقت مردی تعهدی مشروع ببندد، نامشروع است که تعهد را بشکند، اما وقتی حکمران که نماینده مردم است او را تبرئه کند، در حقیقت کسی که با او تعهد کرده او را از انجام تعهد معاف کرده است.

اما حقوق و نتایج حکمرانی درهر دو حال یکی است. قدرت حکمرانی بدون اجازه حکمران قابل انتقال به دیگری نیست و قدرت را از او سلب نمی‌توان کرد. هیچ یک از رعایای حکمران از او ادعای خسارت نمی‌توانند کرد و نیز او را کیفر نمی‌توانند داد. قاضی اینکه برای صلح چه باید کرد هم اوست. عقاید و تعلیمات در اختیار اوست و او تنها مقنن و برترین داور منازعات است. هنگام جنگ و صلح انتخاب پایه وران و مشاوران دولت و فرماندهان لشکر در اختیار اوست و اوست که پاداش و کیفر و نام و ننگ را در دست دارد. دلایل این امر همان است که در مورد حکومت تأسیسی یاد کرده شد.

ولایت را از دو راه می‌توان برقرار کرد با ایجاد و یا غلبه. ولایت از راه ایجاد همان است که پدر نسبت به فرزندان دارد و آن را ولایت پدری خوانند. ولایت ایجادی پدر بر فرزند نه بدان علت است که به او حیات بخشیده است بلکه مبتنی بر رضایت کودک است خواه رضایت صریح یا رضایت ضمنی که با استدلال می‌توان دریافت. زیرا در ایجاد طفل، خداوند دیگری را نیز با مرد شریک کرده است و اگر صرف حیات بخشیدن موجب ولایت باشد، مادر و پدر در این ولایت مساوی اند و این غیر ممکن است، زیرا هیچ کس اطاعت دو خواجه را متساویاً نمی‌تواند کرد. بعضی گفته اند ولایت بر فرزند با مرد است چون او برتر از زن است و این اشتباه است چون تفاوت بین نیرومندی و حزم و احتیاط بین مرد و زن چندان نیست که بدون گفت و گو بتوان حق تقدم را به یکی از آنان داد. در دولت‌ها این اشکال را با قوانین مدنی حل کرده اند و اغلب اما نه همیشه به نفع پدر قضاوت کرده اند و علت این است که سازندگان دولت و مقننان اغلب خود مردان بوده اند. اما صحبت در این است که در وضع طبیعی، یعنی قبل از ایجاد دولت و اجتماع سیاسی حال بر چه منوال بوده است. در آن وضع قانون زناشویی و قانونی برای تربیت کودکان موجود نبود و تنها قانون طبیعت و تمایل جنسی مرد و زن به یکدیگر و محبت آن‌ها نسبت به کودکانشان حکمران بودند. در چنین وضعی یا پدر و مادر بین خود معین می‌کردند کدام یک بر فرزند ولایت داشته باشند یا چنین قراری نمی‌گذاشتند. اگر قراری گذاشته بودند، حق ولایت به موجب آن قرار تعیین می‌شد. در تاریخ دیده ایم که آمازن ها با مردان کشور مجاور، که برای توالد و تناسل پیش آن‌ها می‌رفتند، قرار گذاشته بودند که اگر فرزندشان پسر باشد نزد آن‌ها بفرستند و اگر دختر باشد نزد خود نگاه دارند و بدین ترتیب ولایت بر دختران یا مادران می‌شد.

اگر بین مرد و زن قرار گذاشته نشود، ولایت با مادر است زیرا در وضع طبیعی که قانون زناشویی موجود نیست، نمی‌توان پی برد پدر طفل کیست مگر آنکه مادر اظهار کند، پس ولایت بر فرزند در اختیار اوست و حق اوست و نیز حیات طفل بسته به اراده مادر است زیرا اگر به او شیر ندهد، کودک نابود می‌شود و بنابراین ناچار است از مادر اطاعت کند و در نتیجه ولایت بر کودک به عهده مادر است.

اما اگر مادر کودک خود را ترک کند و دیگری او را پیدا کند و غذا دهد و بزرگ کند پیداست ولایت بر او هم خواهد داشت. کودک باید از آن کس اطاعت کند که حفظ و نگاهداریش بر عهده اوست؛ زیرا حفظ و حراست نفس منظور و غایتی است که در راه آن فردی اطاعت فرد دیگر را گردن می‌نهد. هر کس ناچار از کسی اطاعت خواهد کرد که زندگی و مرگ او را در دست دارد.

اگر مادر رعیت پدر باشد، کودک هم در اختیار پدر است و اگر مرد رعیت زن باشد، مثل موردی که شهبانویی از رعایای خود شوهری انتخاب کرده باشد، کودک هم رعیت مادر است.

اگر مرد و زنی که هر یک سلطنت کشوری را دارند، ایجاد کودکی کنند و با هم در ولایت بر طفل پیمانی داشته باشند ولایت بر طفل به موجب پیمان خواهد بود. اگر چنین پیمانی نباشد آن یک تسلط بر کودک دارد که کودک در کشور او مقیم است، زیرا او که بر کشوری سلطنت دارد بر همه افراد آن کشور ولایت دارد.

آن کس که بر فرزند خود ولایت دارد، نسبت به فرزندان فرزندش و کودکان آنان نیز ولایت دارد؛ زیرا آن کس که بر شخص ولایت دارد بر آنچه بدان شخص متعلق است ولی است و گرنه ولایت فقط عنوانی بی اثر می‌شود.

حق جانشینی در ولایت پدرانه نیز به همان قسم پیش می‌رود که حق جانشینی سلطان که از آن به کفایت سخن گفته شد.

ولایتی که به مناسبت استیلا یا پیروزی در جنگ کسب می‌شود همان است که بعضی از نویسندگان آن را ولایت خواجوی خوانده اند یعنی ولایت خواجه بر خدمتکار خویش. این ولایت را آن کس که در جنگ غالب آمده بدین گونه کسب کرده است که مغلوب برای نجات از مرگ صریحاً یا به وسیله دیگری که اراده او را بیان کند، پذیرفته است که اگر سلطان غالب، جان و آزادی او را بدو بخشد تن خود را در اختیار او گذارد. وقتی که چنین پیمانی بسته شد، شخص مغلوب خدمتکار سلطان پیروز می‌شود ولی نه پیش از آن و مراد از خدمتکار آن کس نیست که پای او را در بند یا زنجیر نهاده باشند تا صاحب او که او را اسیر کرده و یا از دیگری خریده است تصمیم بگیرد با او چه کند؛ زیرا این دسته مردمان که معمولاً آن‌ها را برده می‌خوانیم نسبت به خواجه خود هیچ گونه تکلیفی ندارند و می‌توانند اسارت خود را بر هم زنند و از زندان بگریزند و خواجه خود را بکشند یا به اسارت با خود ببرند. اما آن کس که وقتی به اسارت در آمد آزادی بدنی را به او باز می‌دهند ـ به شرط آنکه نگریزد و راه جنگ پیش نگیرد و به خواجه خود تعرض نکند ـ مورد اعتماد خواجه خود واقع شده است.

پس پیروزی نیست که ولایت فاتح را بر مغلوب برقرار می‌کند. اما پیمانی است که مغلوب بسته است و او به مناسبت شکست خوردن و فرار کردن و اسیر شدن، تحت تسلط قرار نگرفته است. اما به این علت است که خود آزادانه پیش آمده و تسلیم شده است و نیز فاتح ملزم نیست که صرفاً به علت اینکه مغلوب تسلیم او شده است جان او را اگر چه به صرفه و صلاح او نباشد بر او ببخشد.

وقتی در جنگ کسی از دشمن پیروز زنهار می‌خواهد، می‌خواهد به وسیله تسلیم شدن از خشم دشمن پیروز بر خود بکاهد و بدین وسیله می‌خواهد جان خود را با تسلیم خدمتی که از او بر می‌آید نجات دهد. ولی دشمن پیروز ملزم نیست او را به جان زنهار دهد چه تسلیم شدن او مشروط به شرطی نبوده و جانش در اختیار سلطان پیروز گذاشته شده است. وقتی که سلطان پیروز بدو آزادی بخشد، آن وقت است که بر جان خود ایمنی دارد و آن وقت خدمتی که تعهد کرده است باید انجام دهدف زیرا غلامانی که در زندان یا زنجیر به کار گماشته می‌شوند به علت حس وظیفه نیست که کار می‌کنند، اما به علت بیمی‌که از خشم خواجه خود دارند.

خواجۀ خدمتکار بر دارایی او نیز ولی است، یعنی اموال و توانایی خدمت و خدمتکاران و فرزندان خدمتکار نیز به خواجه او تعلق دارند؛ زیرا خدمتکار زندگی خود را به موحب پیمانی بازیافته است و در مقابل ایمنی جان خود آنچه دارد، در اختیار خواجه گذاشته است. اگر خدمتکار نافرمانی کند و خواجه او را بکشد و یا تنبیه کند در حقیقت مسئول آن خود اوست.

کوتاه کلام آنکه نتایج ولایت پدری و ولایت خواجوی همان نتایج حکومت تأسیسی است و دلایل آن نیز همان است که در فصل گذشته یاد شد. پس آن کس که حاکم چند ملت است و حکومت او نسبت به یک ملت تأسیسی است و نسبت به ملت دیگر اکتسابی یعنی در اثر غلبه در جنگ ایجاد شده است، حقوق و تکالیفش نسبت به هر دو ملت یکسان است. زیرا حکومت او بر هر دو مطلق است و اگر جز این باشد حکومت وجود ندارد و هر فردی باید برای حفظ خود به شمشیر خود تکیه زند.

از اینجا دیده می‌شود که خانوادۀ بزرگی اگر جزء دولتی نباشد، خود دولت کوچکی است، خواه خانواده از مردی و فرزندان او تشکیل شده باشد یا از مردی و خدمتکارانش یا از فرزندان و خدمتکاران هر دو. در این موارد، پدر خانواده است که حقوق حکمرانی دارد. اما اگر به دقت صحبت کنیم خانواده را دولت نمی‌توانیم خواند. مگر اینکه به علت زیادی عده اجزایش یا به علل دیگر چندان قدرت داشته باشد که به آسانی نتواند مورد تعرض دیگران واقع شود. زیرا وقتی عده ای از مردان چندان ضعیف اند که با اتحاد با یکدیگر نمی‌توانند از خود دفاع کنند در موقع خطر هر کس برای دفاع خود راهی خواهد اندیشید و مثلاً فرار خواهد کرد یا تسلیم خواهد شد همان طور که عده کمی ‌از سپاهیان اگر ناگهان دچار دشمن شود، ممکن است فرار کنند و یا تسلیم شوند. تا اینجا نشان دادم که وقتی در طبیعت نیازمندی‌ها و آرزوهای آدمی‌ تعقل کنیم، می‌توانیم به قیاس و استدلال دریابیم که چگونه دولت تشکیل شده است و حقوق سلطنت چیست و چگونه است و بحث از آنچه با قیاس و استدلال درباره حقوق حکومت می‌توان دریافت به همین حد کفایت می‌کند.

فصل بیست و یکم

در آزادی افراد

منظور آزادی در حقیقت نبودن مانع است و منظوراز مانع چیزی است که از جنبش جلوگیری کند و بنابراین آزادی را می‌توان در وصف حالت جانداران غیر عاقل و یا چیزهای بی جان نیز به کار برد؛ زیرا چیزی که چنان بسته یا محدود باشد که جز در فضای خاصی نتواند بجنبد، و آن فضای خاص را وجود چیز خارجی محدود کرده باشد، می‌گوییم آن چیز آزادی اینکه از آن فراتر رود ندارد. پس در مورد همه آفریدگان جاندار که با دیوار در بند شده یا با زنجیر بسته باشند و آب وقتی دیوارهای ظرفش مانع جریان آن شود، گوییم که آزادی جنبش آن‌ها محدود است و اگر مانع خارجی نبود، این آزادی محدود نبود. اما اگر مانع جنبش در درون خود چیز یا شخص باشد، دیگر نمی‌گوییم آزادی ندارد و می‌گوییم نیروی جنبش ندارد. چنانکه در مورد سنگی که پا برجاست چنین می‌گوییم و یا در مورد کسی که بیماری او را در بستر افکنده است.

بر طبق این مفهوم آزادی، که قبولیت عام یافته است، مرد (انسان) آزاد کسی است که اگر بخواهد کاری کند که نیروی کردن آن را دارد، چیزی مانع او نباشد.

اما وقتی لغت آزادی را در مورد چیزهایی جز اجسام به کار می‌بریم، در واقع غلط به کار برده ایم؛ زیرا چیزهایی که جنبش نمی‌توانند داشت مانعی هم برای آن‌ها موجود نیست. مثلاً وقتی می‌گوییم راه آزاد است، در حقیقت منظور آزادی راه نیست، بلکه آزادی رفتن را برای کسانی که در آن راه خواهند رفت بیان می‌کنیم و مثلاً وقتی می‌گوییم هدیه ای آزاد است منظور آزادی هدیه نیست بلکه آزادی دهنده آن است. پس وقتی «آزادانه سخن می‌گوییم» منظور آزادی صوت و تلفظ نیست، بلکه آزادی گوینده است. از لغت آزادی اراده نیز منظور اراده یا تمایل شخص نیست، بلکه منظور آزادی خود اوست و غرض آن است که او در کردن آنچه تمایل و اراده اش بدان قرار گرفته است آزاد است.

بیم و آزادی با هم سازگار هستند. مثلاً وقتی مردی کالای خود را از بیم غرق شدن کشتی در دریا می‌ریزد، آنچه می‌کند از روی اراده و اختیار می‌کند و اگر بخواهد می‌تواند نکند. پس کار او کار کسی است که آزاد است. یا وقتی کسی از بیم زندانی شدن قرض‌های خود را می‌پردازد از روی آزادی قرض‌های خود را پرداخته است و به طور کلی همه کارهایی که مردم در اجتماعات از بیم قانون می‌کنند، آزاد هستند که نکنند.

آزادی و ضرورت نیز با هم سازگارند، چنانکه آب آزادانه و از روی ضرورت در مسیر خود جاری می‌شود و نیز همچنین است اعمالی که مردم از روی اختیار می‌کنند؛ زیرا چون آن‌ها به اراده خود کرده اند. اما از طرفی چون هر عمل ارادی آدمی‌ یا هر تمایل و عاطفه ای از علتی زاییده است و آن علت هم از علت دیگر. تا در سلسله علل سرانجام به خداوند می‌رسیم که سر سلسله علت‌هاست، بنابراین می‌توان گفت از روی ضرورت است. از این رو در نظر آن کس که می‌تواند سلسله علل را ببیند، آشکار می‌شود که همه اعمال ارادی انسان از روی ضرورت است. پس خداوند که همه چیز را می‌بیند و همه چیز در اختیار اوست می‌بیند، که آزادی انسان در کردن آنچه خود می‌خواهد با ضرورت اطاعت از آنچه خداوند خواسته است همراه است؛ زیرا هر چند آدمیان می‌توانند کارهایی بکنند که خداوند فرمان نداده است اما شهوت و تمایل کردن این کارها را اراده خداوند در آن‌ها نهاده است و اگر کارهای آدمی ‌به ضرورت تابع اراده او نبود، آزادی آدمی‌مخالف اراده خداوند می‌شد و سخن درباره آزادی طبیعی همین قدر کافی است.

اما همان طور که آدمیان برای حفظ بقای خود و ایجاد نظم، شخصی ساختگی بر پا کرده اند که همان دولت باشد، بدان سان نیز زنجیرهای خود ساخته بر دست و پای خود نهاده اند که آنان را قوانین مدنی خوانیم. این زنجیرها را از یک طرف به دهان فرد یا هیئتی که حکومت را بدو داده اند متصل کرده اند و از طرف دیگر به گوش خود. این پیوند ها در نفس خود ضعیف اند، ولی استحکام آن‌ها در نتیجۀ خطری است که از گسستن آن‌ها عارض می‌شود.

اینجا وقتی از آزادی افراد صحبت می‌کنیم فقط در ارتباط آن با این پیوندهاست. زیرا روشن است که هیچ اجتماعی نیست که برای همه گفته‌ها و کرده‌های ‌مردمان قوانینی داشته باشد و این امر بکلی غیر ممکن است و نتیجه این می‌شود که در حدود کارهایی که قانون منع نکرده است، اشخاص آزادند آنچه عقلشان تصویب می‌کند و آنچه برای خود سودمند می‌بینند بکنند؛ زیرا اگر آزادی را به معنی محدود و لغوی آن در نظر گیریم، که آزادی جسمی ‌و نبودن بند و زنجیر باشد، آن وقت شکایت مردمانی که در بند و زنجیر نیستند از نبودن آزادی بی معنی می‌شود. و نیز از سوی دیگر، اگر آزادی را نبودن در فرمان قانون به شمار آوریم، آن هم باطل است که مردمان طالب آن نوع آزادی باشند که نتیجه آن استیلای دیگران بر جان و مال آن‌هاست. و این توقع هر چند باطل است، می‌نماید که مردمان آن را می‌خواهند و نمی‌دانند که قوانین در نفس خود برای حفظ آنان قدرتی ندارند مگر به کمک شمشیری که در دست فرد یا گروهی باشد که قوانین را اجرا کند. پس آزادی اشخاص در چیزهایی است که سلطان در اداره امور آن‌ها اجازه داده است، مثل آزادی خرید و فروش و آزادی پیمان بستن و آزادی مسکن و آزادی خوراک و کسب و کار و تربیت اولاد به صورتی که بخواهند.

اما نباید پنداشت که وجود این آزادی قدرت حکمران را بر جان و مال کسان از میان می‌برد یا از آن می‌کاهد، زیرا نشان داده ایم که، هیچ کار حکمران با مردم نمی‌تواند ستمگری خوانده شود، زیرا چون حکمران تجسم دهنده شخص مردم است، کاری که او بکند مثل آن است که خود مردم کرده اند، این است که حقی نیست که سلطان نداشته باشد و حدی که بر قدرت او هست از آن لحاظ است که بنده خداوند است و باید قوانین طبیعت را محترم شمارد. ممکن است و اغلب پیش می‌آید که سلطان فردی را تباه کند، اما نمی‌توان گفت بدو ستم کرده است. مثل وقتی که یفتاح موجب شد دخترش قربانی شود. در این موارد کسی که چنین دچار مرگ می‌شود، آزادی دارد کاری را که برای آن کار محکوم به مرگ خواهد شد، بکند یا نکند. در مورد سلطانی که رعیتی را بی گناه به هلاک می‌رساند نیز حکم همان است. زیرا هر چند عمل سلطان خلاف قانون طبیعت و خلاف انصاف است، چنانکه کشتن اوریا توسط داوود چنین بود، اما به اوریا ستم نشد بلکه ستم به خداوند شد. چون داوود سلطان اوریا بود و اوریا به او حق حیات و ممات خود را داده بود. اما نقض فرمان خدا شده بود بدین ترتیب که داوود بنده خدا بود و خدا او را از اعمال مخالف انصاف و قوانین طبیعت منع کرده بود. داوود خود همین تشخیص را می‌دهد، آنجا که پشیمان می‌شود و به درگاه خدا می‌نالد: «پروردگارا تنها نسبت به تو گناه کرده ام». به همان ترتیب وقتی مردم آتن نامدارترین مردان دولت خود را تبعید کردند، نپنداشتند که ستمی‌کرده اند. کسی را که تبعید می‌کردند نه به علت آن بود که جرمی‌ کرده بود اما از بیم آنکه ممکن بود در آینده خطری داشته باشد و هر کس را هرکه می‌خواست تبعید می‌کرد. هر یک از اهالی شهر با گوش ماهی به بازار شهر می‌آمد و نام کسی را که می‌خواست تبعید شود، بر آن می‌نوشت و می‌انداخت و لازم نبود که بر آن کس گناهی گرفته باشد. بدین ترتیب، هم کسی مثل اریستیدس تبعید شد که شهرت دادگستری داشت و هم برای مزاح و تفریح، دلقکی مثل هیپربولوس. اما کسی نمی‌تواند گفت ملت آتن که سلطنت در دست او بود، حق تبعید کسان را نداشت و یا فرد آتنی آزادی اینکه شوخی کند و یا راه دادگری را پیش گیرد، دارا نبود.

آزادی که در تاریخ و فلسفه یونان و روم از آن با حرمت بسیار یاد می‌شود، و از آن در آثار کسانی که فلسفه سیاسی خود را از یونان و روم گرفته اند گفت و گو می‌شود، آزادی افراد نیست، بلکه آزادی دولت‌هاست و این همان آزادی است که اگر دولت و قوانین دولتی وجود نداشت، افراد می‌داشتند. زیرا در میان مردان بی صاحب، پیوسته جنگ و زد و خورد فرمانرواست. پدر نمی‌تواند ارثی برای پسر خود بگذارد و پسر نمی‌تواند توقع ارث از پدر داشته باشد. در آن وضع هیچ کس صاحب مال و زمین نیست. اما هر کس آزادی کامل و مطلق دارد. اجتماعات و دولت‌ها نیز همین آزادی را دارند و هر دولتی خود حق دارد معنی کند که سود و زیان او در چیست و چگونه بدان می‌تواند رسید. اما دولت‌ها دائماً در وضع جنگ اند و پیوسته سپاهیان آن‌ها در مرز کشور آماده کار زارند و توپ‌هاشان به سوی کشور همسایه گردانیده شده است. آتنی ها و رومی‌ها آزاد بودند یعنی دولت‌های آزاد بودند. منظور این نیست که افراد آن‌ها می‌توانستند در مقابل نمایندگان خود ایستادگی کنند. اما نمایندگان هر یک از این کشورها می‌توانست بر فرمانروای کشور دیگر قیام کند یا در مقابل حمله او پایداری نماید. بر کنگره قلعه شهر لوکا کلمه آزادی را با حروف درشت نوشته اند؛ اما کسی نمی‌پندارد که مردم آن شهر از مردم شهر قسطنطنیه آزادی بیشتری دارند که به تکالیف خود عمل نکنند. دولت خواه با حکومت فرد اداره شود، خواه با حکومت ملی، آزادی آن یکسان است.

اما مردم به آسانی از اسم آزادی فریب می‌خورند و به علت کمی ‌تشخیص ممکن است چیزی را که ملک طلق دولت و اجتماع است، میراث فردی خود بشمارند و وقتی نویسندگان نامدار در آثار خود همین اشتباه را می‌کنند، عجب نیست که خواندن کتب آن‌ها موحب اغتشاش و سقوط دولت‌ها گردد. در این سرزمین‌های غربی، ما اعتقادات خود رادر خصوص دولت و اجتماعات از ارسطو، سیسرو و دیگر یونانیان و رومیان آموخته ایم؛ که اینان چون حکومت ملی داشته اند، اصول و قواعد حکومت را از تعقل در قوانین طبیعت در نیافته اند، بلکه آن را بر تجربیات و مشاهدات اجتماعات خود مبتنی کرده اند. چنانکه عالم دستور زبان اصول زبان را بر طرز سخن گفتن مردم عصر خود مبتنی می‌کند و به همین ترتیب قواعد شهر را از اشعار موجود هومر و ویرجیل بیرون کشیده اند. حکمرانان آتن برای اینکه مردم در پی تغییر دولت برنیایند، به مردم می‌آموختند که آزادی را فقط آن‌ها دارند که حکومت ملی دارند و کسانی که حکومت فردی دارند، بردگانی بیش نیستند. به این مناسبت است که ارسطو در کتاب سیاست خود می‌گوید:

اساس حکومت ملی (دموکراسی) وجود آزادی است، چون اعتقاد رایج این است که هیچ کس در زیر حکومت دیگری آزادی نیست. سیسرو و سایر نویسندگان هم تعلیمات سیاسی خود را بر عقاید رومی‌ها بنا گذاشته اند. در روم، کسانی که سلطان خود را خلع کردند و قدرت سلطنت را بین خود تقسیم کردند و مقرر داشتند که پس از آن‌ها آن قدرت به جانشینان آن‌ها رسد، به مردم آموخته بودند که از سلطنت فردی نفرت داشته باشند؛ و مردمانی که از کودکی آثار نویسندگان روم و یونان را خوانده اند عادت کرده اند که به بهانه آزادی، اغتشاش و هرج و مرج را تشویق کنند و در پی آن برآیند که از روی هوس در اعمال سلطانشان دخالت کنند و بر این ناظران نیز ناظران دیگر برگمارند. نتیجه این وضع خونریزی فراوان بوده است. چنانکه به جرئت می‌توانم گفت ما مغرب زمینیان تا کنون در خرید هیچ چیز چندان مغبون نشده ایم که در خرید کالای دانش یونانیان و رومیان. (کتاب ششم، قطعه ٢)

اکنون می‌رسیم به بحث از جزئیات آزادی حقیقی فرد و می‌پرسیم چه چیزهایی است که فرد میتواند بدون انحراف از عدالت، از کردن آن‌ها خودداری کند، هر چند سلطان او را به کردن آن فرمان داده باشد. نخست باید ببینیم در تشکیل دولت از کدام حقوق خود چشم می‌پوشیم یا به عبارت دیگر باید بپرسیم وقتی کسی یا گروهی را بر خود سلطان می‌کنیم و همه اعمال او یا آن‌ها را چون اعمال خود می‌شماریم، از کدام حقوق و آزادی‌های خود صرف نظر می‌کنیم. زیرا در عمل تسلیم ما از تکلیف و آزادی ما هر دو نهفته است و باید این هر دو را از آن بیرون کشید. باید گفت هیچ مردی تکلیفی ندارد که نتیجه عمل خود او نباشد؛ زیرا همه مردان در طبیعت متساویاً آزادند. دلایل را باید یا از عبارت صریح من همۀ اعمال او را می‌پذیرم، بیرون کشید یا از قصد آن کس که تسلیم حکومت شده است و این قصد را از روی منظوری که بدان منظور تسلیم شده است، می‌توان دریافت. تکالیف و آزادی فرد را یا از روی آن عبارات و معادل آن می‌توان مشتق دانست یا از منظور ایجاد دولت که نظم و صلح داخلی و دفاع در مقابل دشمن خارجی باشد.

نخست گوییم چون حکومت تأسیسی به موجب پیمانی است که هر فرد یا افراد دیگر بسته است و حکومت اکتسابی به موجب پیمانی است که غالب و مغلوب با هم یا کودک با پدر بسته است، پس آشکار می‌شود که هر فرد نسبت به چیزهایی که حق خود را بدان چیزها به موجب پیمان منتقل نمی‌تواند کرد، آزادی خواهد داشت. پیش از این در فصل چهاردهم نشان داده ام که اگر پیمانی بسته شود که به موجب آن شخص حق دفاع از نفس خود را نداشته باشد، آن پیمان باطل است. بنابراین:

اگر سلطانی به شخصی که به موجب قانون محکوم شده است، فرمان دهد که خود را بکشد، یا مجروح کند، یا عضوی از اعضایش را ببرد، یا خوراک نخورد و نفس نکشد و دارو و سایر چیزهایی که بدون آن چیزها حیات او ممکن نیست به کار نبرد، آن مرد آزادی دارد که از فرمان سلطان سرپیچد.

اگر از جانب سلطان یا عامل او از مردی راجع به جرمی‌ که کرده است تحقیق شود، آن مرد قبل از آنکه سلطان زینهارش داده باشد، ملزم نیست به گناه خود اعتراف کند؛ زیرا دیده ایم که کسی نمی‌تواند تعهد کند که خود را متهم سازد.

و باز گوییم که فرد قدرت حکمران را با این عبارت پذیرفته است که: من اعمال او را اجازه می‌دهم یا خود را مسئول همۀ اعمال او می‌دانم. و این عبارت آزادی طبیعی او را محدود نمی‌کند و آن شخص می‌تواند بگوید: من به حکمران اجازه داده ام مرا بکشد، اما ملزم نیستم به فرمان او خودم را بکشم. زیرا فرق هست بین آنکه بگوید اگر بخواهی مرا یا فردی مثل مرا بکش، تا اینکه بگوید من خود یا فرد دیگری را خواهم گشت. از این نتیجه می‌شود که:

هیچ کس را نمی‌توان ملزم کرد به موجب قولی که داده است، خود و یا دیگری را بکشد. در نتیجه باید گفت کسی از طرف حکمران مأمور می‌شود کار خطرناک یا بدنامی ‌را انجام دهد، الزام او به اطاعت در اثر قولی که داده است نیست؛ بلکه از منظوری که آن کار بدان منظور انجام می‌شود نتیجه می‌شود. پس وقتی نافرمانی ما به منظوری که حکومت بدان منظور برقرار شده است لطمه بزند، در آن صورت آزادی نافرمانی نخواهیم داشت؛ والا خواهیم داشت.

و به همان دلیل مردی که به جنگ دشمن فرستاده می‌شود، هر چند اگر نافرمانی کند حاکم حق دارد او را با مرگ کیفر دهد، با این حال در وضع معینی می‌تواند بدون انحراف از راه صواب از رفتن به جنگ خودداری کند. مثل وقتی که سرباز دیگری به جای خود بگذارد. چون در این صورت خدمت دولت را ترک نکرده است. و نیز باید ترسویی طبیعی را در کسان پذیرفت و این ترسویی نه تنها در زنان هست که معمولاً آن‌ها را به کارهای خطرناک نمی‌گمارند، اما در مردان نیز پیدا می‌شود. وقتی دو سپاه با هم می‌جنگند، کسانی از هر طرف پا به فرار می‌گذارند. اما وقتی این کار را به منظور خیانت نکرده باشند و صرفاً در اثر ترس کرده باشند، هر چند آنچه کرده اند بر خلاف شرافت بوده است، مخالفت صواب نبوده است. به همان دلیل از جنگ دوری کردن دور از صواب نیست، بلکه نشانه ترسویی است. اما کسی که وارد خدمت سربازی می‌شود یا پول سربازی دریافت می‌کند، دیگر نمی‌تواند به بهانه کم دلی متوسل شود و نه تنها مکلف است به جنگ برود، بلکه همچنان مکلف است که از جنگ نگریزد. اما اگر دفاع دولت نیازمند آن باشد که همه افراد سلاح جنگ بپوشند و در راه رزم بکوشند، آن وقت هر فردی به جنگیدن مکلف است؛ زیرا ایجاد دولتی که قصد حفظ و دفاع آن را نداشته بانشد، عمل لغو و بیهوده ای است.

هیچ کس آزادی ندارد در مقابل شمشیر دولت برای دفاع از دیگری خواه مجرم باشد یا بی گناه قد علم کند؛ زیرا دادن این اختیار به افراد از دولت وسیله دفاع ما را سلب می‌کند و در نتیجه مخرب اساس و بنیان دولت می‌گردد. اما اگر عده زیادی از مردمان بر ضد دولت قیام کرده باشند و یا به علت گناهی که کرده اند محکوم به مرگ شده باشند، این مسئله پیش می‌آید که آیا حق دارند با هم متحد شوند و از یکدیگر دفاع کنند یا نه. البته حق دارند چون از جان خود دفاع می‌کنند و مجرم و بی گناه هر دو را حق دفاع از جان هست. آنچه در آغاز کردند و تکلیف خود را مهمل گذاشتند ستمگری بود و چون برای دفاع خود بر دولت قیام کردند، جرم خود را تشدید کردند ولی دفاعشان از خود عمل نامشروع تازه ای نیست و اگر قیام و دسته بندی صرفاً برای دفاع از خود باشد، اصلاً عمل نامشروعی نیست. اما اگر سلطان آن‌ها را ببخشد، دیگر بهانه دفاع مشروع از آن‌ها گرفته می‌شود و پایداری آن‌ها را در کمک به یکدیگر غیر مشروع می‌کند.

در مورد آزادی‌های دیگر باید گفت وجود آن‌ها بسته به سکوت قانون است. در مواردی که قانونی مربوط بدان موجود نیست، فرد می‌تواند طبق میل خود کاری را بکند یا نکند و بنابر این این نوع آزادی در بعضی جاها زیاد است و در دیگر جاها کم و در بعضی زمان‌ها زیاد است و در زمان دیگر کم و این بسته به اراده سلطان آن سرزمین و آن زمان است. مثلاً زمانی بود که در انگلستان مردی می‌توانست با زور وارد ملک خود شود و کسی را که آن را به ناحق تصرف کرده بود، بیرون کند. اما بعد از آن شاه قانونی گذرانید که به موجب آن دیگر کسی حق ورود با زور را ندارد. و نیز مثلاً در کشورهایی مردان حق زناشویی با بیش از یک زن را دارند و در کشورهای دیگر این آزادی را از آنان سلب کرده ند.

اگر فردی بر حکمران خود ادعایی داشته باشد، خواه مربوط به قرض یا تصرف یا مالی باشد، یا مربوط به پاداش خدمتی که انجام داده است، و خواه مربوط به کیفری خواه بدنی و خواه مالی، که مبتنی بر قانون سابق باشد، همان حق تعقیب را خواهد داشت که نسبت به فرد دیگر دارد و می‌تواند برای دادرسی پیش دادرسانی که از جانب حکمران تعیین شده اند برود. زیرا ادعای حکمران در این مورد مبتنی است بر قانون موجود سابق و بر قدرت حکمرانی او مبتنی نیست و حکمران توقعی بیش از آن ندارد که حقوق قانونی اوست.

پس دعوای بر حکمران مخالف اراده او نیست و در نتیجه فرد می‌تواند بر طبق قانون تقاضای رسیدگی به ادعای خود و احقاق حق خویش را بکند. اما اگر حکمران به موجب قدرت حکمرانی خود چیزی را بخواهد، در آن مورد راه دعوایی بر فرد باز نیست؛ زیرا آنچه حکمران به موجب قدرتی که دارد می‌کند، به موجب رأی و تصویب رعایای خود کرده است و هر کس در این مورد بر حکمران دعوی کند، مثل این است که بر خود دعوی کرده باشد.

هرگاه حکمران یا انجمن حکمران اختیاری به رعایای خود بدهد که اگر آن اختیار بر جا باشد به قدرت او در دفاع از آن‌ها لطمه وارد آید، دادن آن اختیار باطل است؛ مگر اینکه حکمران صریحاً از حکمرانی استعفا دهد یا آن را به دیگری منتقل کند. زیرا اگر می‌خواست صریحاً می‌توانست از حکمرانی استعفا دهد یا آن را انتقال دهد و چنین نکرده است. پس باید نتیجه گرفت که آگاه نبوده است بخشیدن آن اختیار، مخالف قدرت حکمرانی است و بنابراین قدرت حکمرانی در دست او باقی می‌ماند و از این اصل همه اختیاراتی که در اعمال قدرت حکمرانی لازم است نتیجه می‌شود و چنانکه در فصل هجدهم باز نمودیم حق صلح و جنگ و حق قضاوت بین مردمان و نصب پایه وران و مستشارات و برقراری مالیات از حقوق حکمران است.

اما تکالیف رعایا نسبت به حکمران مادام که قدرت حکمران برای دفاع از آن‌ها برجاست، پایدار است. مردمان به موجب قانون طبیعت حق دارند وقتی دیگری نتواند آن‌ها را حراست کند، از خود دفاع کنند و این حق با هیچ پیمانی ساقط نمی‌شود. حکمرانی روح دولت است که وقتی از تن جدا شود، اعضای تن جنبش خود را از او نتوانند گرفت. منظور و غایت از اطاعت، حفظ و حراست نفس است و مرد هرجا که حفظ و حراست بیابد، آنجا اطاعت خواهد کرد و می‌کوشد تا آن وضع را برقرار دارد. هر چند کسانی که دولت را بر پا کرده اند، آن را جاویدان خواسته اند اما دولت نه تنها توسط جنگ و غلبه دشمن در معرض خطر مرگ است بلکه نادانی، هوس‌ها و شهوات مردمان نیز موجب تباهی آن می‌شود و از این رو در درون دولت همیشه هسته نابودی هست.

اگر فردی در جنگ اسیر دشمن شود و شخص او و وسایل ادامه حیاتش در اختیار دشمن در آید و دشمن پیروز، بر جان او ببخشد و آزادیش عطا کند به شرط اینکه از این پس رعیت او باشد، آن شخص حق دارد این وضع را بپذیرد و وقتی پذیرفت، رعیت آن کس می‌شود که او را اسیر کرده است؛ زیرا تنها به این وسیله می‌توانست جان خود را برهاند. اگر با همان شرایط در کشور بیگانه ای گرفتار باشد، وضع همان است. اما اگر او را در زندان نگه دارند و آزادش نگذارند، دیگر تعهدی نسبت به حکمران پیروز ندارد و اگر بتواند حق دارد از آنجا بگریزد.

پس دعوای بر حکمران مخالف اراده او نیست و در نتیجه فرد می‌تواند بر طبق قانون تقاضای رسیدگی به ادعای خود و احقاق حق خویش را بکند. اما اگر حکمران به موجب قدرت حکمرانی خود چیزی را بخواهد، در آن مورد راه دعوایی بر فرد باز نیست، زیرا آنچه حکمران به موجب قدرتی که دارد می‌کند، به موجب رأی و تصویب رعایای خود کرده است و هر کس در این مورد بر حکمران دعوی کند، مثل این است که بر خود دعوی کرده باشد.

هرگاه حکمران یا انجمن حکمران اختیاری به رعایای خود بدهد که اگر آن اختیار برجا باشد به قدرت او در دفاع از آن‌ها لطمه وارد آید، دادن آن اختیار باطل است، مگر اینکه حکمران صریحاً از حکمرانی استعفا دهد یا آن را به دیگری منتقل کند. زیرا اگر می‌خواست صریحاً می‌توانست از حکمرانی استعفا دهد یا آن را انتقال دهد و چنین نکرده است. پس باید نتیجه گرفت که آگاه نبوده است بخشیدن آن اختیار، مخالف قدرت حکمرانی است و بنابراین قدرت حکمرانی در دست او باقی میماند و از این اصل همه اختیاراتی که در اعمال قدرت حکمرانی لازم است نتیجه می‌شود و چنانکه در فصل هجدهم بازنمودیم حق صلح و جنگ وحق قضاوت بین مردمان و نصب پایه وران و مستشاران و برقراری مالیات از حقوق حکمران است.

اما تکالیف رعایا نسبت به حکمران مادام که قدرت حکمران برای دفاع از آن‌ها برجاست، پایدار است. مردمان به موجب قانون طبیعت حق دارند وقتی دیگری نتواند آن‌ها را حراست کند، از خود دفاع کنند و این حق با هیچ پیمانی ساقط نمی‌شود. حکمرانی روح دولت است که وقتی از تن جدا شود، اعضای تن جنبش خود را از او نتوانند گرفت. منظور و غایت از اطاعت، حفظ و حراست نفس است و مرد هرجا که حفظ و حراست بیابد، آنجا اطاعت خواهد کرد و می‌کوشد تا آن وضع را برقرار دارد. هر چند کسانی که دولت را برپا کرده اند، آن را جاویدان خواسته اند اما دولت نه تنها توسط جنگ و غلبه دشمن در معرض خطر مرگ است بلکه نادانی، هوس‌ها و شهوات مردمان نیز موجب تباهی آن می‌شود و از این رو در درون دولت همیشه هسته نابودی هست.

اگر حکمران حق خود و جانشینش را از حکمرانی ساقط کند، مردم به وضع طبیعت باز می‌گردند؛ زیرا هر چند طبیعت تعیین کرده است که پسر حکمران یا خویشاوند نزدیک او کیست، اما تعیین جانشین بسته به اراده حکمران است. پس اگر نخواهد جانشینی داشته باشد، حکمرانی موجود نیست و اطاعتی لازم نمی‌آید. وضع همان است وقتی حکمران بی تعیین جانشین بمیرد و خویشاوند نزدیکی هم برای جانشینی نداشته باشد چون کسی جانشین حکومت نیست، پس مردم هم ملزم به اطاعت از کسی نیستند.

اگر حکمران رعیتی را تبعید کند، هنگام تبعید آن شخص رعیت او نیست. اما آن کس که در کشور بیگانه پی فرمانی فرستاده شده است و یا در کشور بیگانه سفر می‌کند، هنوز رعیت حکمران هست و این مبتنی بر پیمان فرمانبرداری نیست بلکه مبتنی بر پیمانی است که بین دو حکمران موجود است؛ زیرا کسی که وارد سرزمین دیگر شود، مشمول همه قوانین آن کشور خواهد بود، مگر اینکه به علت دوستی دو حکمران امتیاز خاصی داشته باشد یا او را رخصت مخصوص باشد.

اگر حکمرانی در جنگ مغلوب شود و خود را تسلیم حکمران فاتح کند، رعایای او از پیمانی که نسبت بدو داشته اند آزاد می‌شوند و رعایای حکمران فاتح می‌گردند. اما اگر حکمران مغلوب در زندان حکمران فاتح بماند و آزاد نباشد، نشانه آن است که از حکمرانی خود اعراض نکرده است و بنابر این رعایایش همچنان رعایای او هستند و ناچارند از عمال و داورانی که او بر آن‌ها منصوب کرده است و به نام او حکومت می‌کنند، فرمانبری کنند. زیرا حق او برجا است و مشکل فقط آن است که در غیاب او چه کس حق حکومت دارد. اگر برای آن حکمران اعلام اراده خود ممکن نباشد، می‌توان پذیرفت که عمالی که خود سابقاً نصب کرده بود همچنان مورد قبول او هستند.

فصل بیست و نهم

در[بارۀ] چیزهایی که دولت را ضعیف می‌کنند یا موجب انحلال آن می‌گردند

هر چند ساخته‌های‌ کسانی که خود فنا پذیرند جاویدان نتوانند بود، اما اگر مردمان خردی را که ادعا می‌کنند واقعاً دارا باشند، می‌توانند لااقل دولت‌ها را از بیماری‌های درونی حفاظت کنند. زیرا دولت بنا بر بنیانش، تا نوع بشر برجاست و یا تا قوانین طبیعت و یا عدالت برجاست، باید پایدار بماند. پس وقتی دولت نه به علت استیلا دشمن خارجی بلکه به علت اختلالات داخلی رو به انحلال رود، تقصیر با مردمان است. نه از آن لحاظ که مواد دولت هستند، اما از آن لحاظ که آفریننده دولت اند؛ زیرا مردمان که سرانجام از زد و خورد و ستیزه دایم خسته می‌شوند و حاضر می‌شوند همگی با هم در ساختن بنای استوار و پایداری گرد آیند، ولی اگر از هنر ساختن قوانین درست و مناسب آگاه نباشند و صبر و تحملی را که برای اصلاح دردهای خود لازم دارند، نداشته باشند و استاد معماری هم نباشد تا آن‌ها را در فرمان خود گیرد و طرح بنایی استوار را بریزد، ناچار ایجاد بنایی می‌کنند که لرزان و نااستوار است و هر آن ممکن است بر سر آنان یا سر فرزندانشان فرو ریزد.

در میان بیماری‌های دولت، من نخست از آن‌هایی صحبت می‌کنم که زاییدۀ نقص در بنیان دولت است و شبیه به نقصی است که تن آدمی‌ با آن زاییده شده است.

از آن میان یکی این است: آن کس که دولت را به دست می‌آورد، گاه به قدرتی کمتر از آنچه برای حفظ صلح و ایجاد نظم لازم است اکتفا می‌کند. و از آن نتیجه می‌شود که وقتی لازم است از قدرتی که کنار گذاشته برای حفظ نظم و آرامش استفاده کند، عمل او به نظر غیر مشروع می‌آید و مردمان اگر بتوانند عَلَم طغیان بر می‌دارند؛ به همان گونه که کودکانی که نقصی در خلقت دارند، در معرض آن اند که دچار مرگ نابهنگام شوند و یا برای دفع خواص بدی که در طبیعت آن‌هاست، در بدن آن‌ها انواع زخم‌ها و بیماری‌ها بروز می‌کند. شاهان وقتی از اعمال قدرت لازم برای سلطنت خودداری می‌کنند، همیشه به علت نادانی نیست و گاه به آن علت است که می‌پندارند هر وقت بخواهند می‌توانند آن قدرت را به کار برند. اما در این اندیشه به خطا می‌روند، زیرا گاه دولت خارجی از آن‌ها ادامه روش سابق را می‌خواهد و به بهانۀ حفظ منافع رعایای خود فرصت را برای ضعیف کردن همسایه از دست نمی‌دهد. مثلاً توماس بکت سر اسقف کنتربوری را پاپ در مقابل هانری دوم حمایت می‌کرد و این به موجب تعهدی بود که ویلیام فاتح کرده و سوگند خورده بود که مانع آزادی کلیسا نشود و بدین ترتیب از حق تسلط دولت بر کلیسا، صرف نظر کرده بود. و وضع بارون‌ها نیز به همین سان بود و آن‌ها را ویلیام روفوس به منظور آنکه از حق جانشینی او در مقابل برادرش حمایت کنند، چندان قدرت داده بود که متناقض با حق سلطنت بود و وقتی بارون‌ها بر کینگ جان شوریدند، دولت فرانسه از این بارون ها حمایت کرد.

و این خطر منحصر به دولت حکمران فردی نیست. در روم قدیم که شیوه حکومت آن حکومت سنا و مردم روم بود، هیچ یک از این دو قدرت کامل نداشتند و از اینجا یک سلسله طغیآن‌ها نتیجه شد مثل طغیان تی بریوس گراکوس و کایوس گراکوس و لوسیوس ساتورنینوس و دیگران و بعد از آن جنگ‌های بین سنا و مردم هنگام فرمانروایی ماریوس و سیلا و پس از آن هنگام حکومت سزار و پمپی در گرفت و منجر به نابود شدن دمکراسی و ایجاد حکومت فردی گردید.

مردم آتن حق حکمرانی خود را تنها نسبت به یک چیز محدود کردند و آن این بود که مقرر داشتند هر کس اهالی آتن را برای تسخیر جزیره سالامیس به جنگ تشویق کند، محکوم به مرگ خواهد شد. اما سولون که خطر سالامیس را برای شهر آتن می‌دید، نخست خود را به دیوانگی زد و آن گاه در کوی و بازار به زبان شعر به آگاه کردن مردم از این خطر پرداخت والا این خطر برای مردم آتن همچنان به جا مانده بود. این است که دولتی که حق حکمرانی خود را به نحوی محدود کند، از این کار آسیب بزرگ خواهد دید.

دومین بیماری دولت از تعلیمات گمراه کننده ناشی می‌شود و یکی از این تعلیمات آن است که هر فرد خود را قاضی خوب و بد بداند. در وضع طبیعی قبل از تشکیل دولت و قبل از ایجاد قوانین، البته چنین بود و در حیطه سلطنت دولت هم راجع به کارهایی که در آن خصوص قانونی نیست، البته چنین هست. اما از اینکه بگذریم، روشن است که ملاک خوب و بد چیزها، قوانین کشور است و قاضی خوب و بد مقنن است که نماینده اجتماع است. در نتیجۀ این اشتباه مردم در میان خود به بحث و مجادله می‌پردازند و در فرمان دولت چون و چرا می‌کنند و می‌پندارند اگر به عقل آن‌ها فرمانی درست نیامد، می‌توانند از آن سرپیچی کنند، در نتیجه پراکندگی و ضعف در دولت راه می‌یابد.

عقیده دیگری که در اجتماع سیاسی خلل ایجاد می‌کند، آن است که آنچه فرد برخلاف وجدان خود کند، گناه است. و این مبتنی بر این فرض است که فرد قاضی نیک و بد است. چه وجدان و تشخیص شخص یکی است و همان گونه که شخص در تشخیص خود ممکن است خطا کند، وجدان او نیز در معرض خطاست. بنابراین آن کس که در وضع طبیعی به سر می‌برد و تابع قوانین کشوری نیست، اگر بر خلاف دستور وجدان خود عمل کند، گناه کرده است؛ زیرا جز وجدان تابع قانون دیگری نیست. اما وضع آن کس که در اجتماع سیاسی زیست می‌کند چنان نیست؛ زیرا قانون وجدان همگانی است و هر یک از افراد پذیرفته است که قانون راهنمایش باشد. اگر جز این باشد، با اختلافی که در تشخیص وجدان‌های افراد مختلف وجود دارد، و این جز اختلاف عقیده چیزی نیست، ناچار در دولت پراکندگی راه می‌یابد و هر کس فرمان حکمران را فقط وقتی اطاعت می‌کند که این فرمان در نظر او درست باشد.

و نیز بعضی کسان تعلیم داده اند که با آموختن و تعقل به ایمان و تقدس نتوان رسید و راه وصول بدان مکاشفه و الهام است. اگر چنین باشد، نمی‌دانم چرا بعضی کسان حق دارند ایمان خود را معقول‌تر از دیگران بخوانند و یا اینکه چرا نباید هر فرد عیسوی، خود پیغمبری باشد و چرا باید کسی الهام خود را بگذارد و از قوانین کشوری پیروی کند؛ و بدین ترتیب باز به همان وضعی دچار می‌شویم که در آن هر فرد قاضی خوب و بد است و در این وضع نیز به بعضی اجازه می‌دهیم که خود را برتر از دیگران و الهام یافتۀ خدا اعلام کنند و نتیجه این وضع انحلال دولت و اجتماع سیاسی است. ایمان آوردن به اشخاص نتیجۀ شنیدن سخن آن‌هاست و شنیدن سخن آن‌ها نتیجۀ تصادفی است که ما را پیش آن‌ها کشانیده است و سخن آنان را به گوش ما رسانیده. و علت اصلی این تصادف البته خداوند است. اما با این همه این عوامل خارج از طبیعت نیست با آنکه ممکن است سلسله علل در نظر ما پنهان باشد. ایمان و تقدس فراوان نیست اما با وجود این معجزه و کرامت هم نیست، بسته است به تربیت و ریاضت و تزکیه نفس و راههای دیگری که خداوند برگزیدگان خود را در آن راه‌ها می‌اندازد. و این سه عقیده که برای دولت و صلح زیان آور است در سرزمین‌های ما اغلب از زبان و قلم اهل دین تراویده است که دانش نداشته اند و عبارات کتاب آسمانی را چنان به هم وصل کرده اند، که آن را مخالف عقل نشان دهند و مردمان را مجاب سازند که دین و عقل با هم سازگار نیستند.

عقیده چهارمی‌ که مخل اساس دولت است، آن است که صاحب قدرت حکمرانی، خود تابع قوانین کشور است. راست است که همه حکمرانان تابع قوانین طبیعت اند؛ زیرا این‌ها قوانین خدایی اند و از مردمان و دولت‌ها کسی آن‌هارا دگرگون نتواند کرد. اما حکمران تابع قوانین که خود او یعنی دولت ساخته است نخواهد بود؛ زیرا تابع قانون بودن یعنی تابع دولت بودن و تابع تجسم دهندۀ دولت بودن که شخص حکمران یعنی خود او است و این تابعین قانون نیست بلکه آزادی از آن است. اگر بنابراین اشتباه، قانون را برتر از حکمران قرار دهیم، باید قاضی را هم برتر از او بگذاریم و آن خود حکمران دیگر می‌شود که حکمران را کیفر خواهد داد و برای آن حکمران نیز باید حکمرانی بگماریم و این سلسله را بدین ترتیب ادامه دهیم که البته باطل است و نتیجه اغتشاش و انحلال دولت می‌شود.

عقیده پنجم که موجب انحلال دولت می‌شود، آن است که هر فرد نسبت به دارایی خود حقی چنان مطلق دارد که جایی برای حق حکمران باقی نمی‌گذارد. راست است که فرد بر دارایی خود حقی دارد که از دخالت افراد دیگر در آن جلوگیری می‌کند، اما این حق را از حکمران دارد؛، زیرا اگر دولت موجود نبود، هر فرد درگیری نسبت به دارایی او همان حق را دارا بود که خود او. اما اگر حکمران هیچ حقی بر دارایی اشخاص نداشته باشد، نمی‌تواند وظیفه ای را که به منظور انجام دادن آن ایجاد حکومت شده است انجام دهد و آن حفظ مردمان است از آسیب یکدیگر و از آسیب دشمن خارجی؛ و اگر حکمران نتواند این وظایف را انجام دهد، دولت از میان می‌رود.

اگر حق اشخاص بر دارایی خود مانع حکمران نباشد، پیداست که حق آن‌ها بر شغل و مقام خود نیز مانع حق حکمران بر آن شغل و مقام نخواهد بود. چه آن‌ها در آن شغل خود نمایندۀ حکمران اند.

عقیده ششمی ‌نیز موجود است که آشکارا بر ضد اصل وجود دولت است و آن این است که قدرت حکمرانی را تقسیم می‌توان کرد. اما تقسیم قدرت حکمرانی جز تباه کردن آن چیزی نیست؛ زیرا قدرتی که تقسیم شود اجزای آن یکدیگر را منحل می‌کنند. مسئولیت این تعلیمات با کسانی است که چون قانون شناسی را پیشه خود قرار داده اند، به مردم می‌آموزند که به دانش آن‌ها اعتماد کنند و نه به قوه مقنن.

همان گونه که تعلیمات نادرست در مردم اثر زیان بخش دارد، به همان سان هم سرمشقی که از کشور همسایه می‌گیرند گاه مردم را وادار می‌کند که اساس دولت استوار خود را در هم بریزند. بدین سان مردم یهود که وضع شاهی را در کشورهای دیگر دیده بودند، بر خدا طغیان کردند و از شموئیل پیغمبر خواستند برای آن‌ها دستگاه شاهی برپا کند. به همین گونه شهرهای کوچک‌تر یونان در اثر تحریکات فرقه هایی که حکومت ملت و حکومت برگزیدگان می‌خواستند، پیوسته در کشمکش بودند و نیمی‌از مردم می‌خواستند از اسپارتی ها تقلید کنند و نیم دیگر از آتنی‌ها. من تردید ندارم که اغتشاشاتی که اخیراً در انگلستان پیش آمده است، در اثر آن است که مردم خواسته اند از هلندی ها تقلید کنند و پنداشته اند که برای ثروتمند شدن لازم است شکل دولت خود را تغییر دهند. و باید گفت نوخواهی از خواص طبیعت آدمی ‌است. پس وقتی می‌بینند که همسایگان آن‌ها هم در اثر دگرگون ساختن حکومت خود به ثروت رسیده اند، برای آن‌ها مشکل است که دعوت طرفداران دگرگونی را رد کنند. آغاز دگرگونی را می‌پسندند، هر چند در نتیجه آن گرفتار هرج و مرج شوند. مثل زخم خارش داری که هر چه بیشتر به خاراندن آن می‌پردازیم، بیشتر آن را با ناخن مجروح می‌کنیم. تا به جایی که دیگر تحمل درد را نمی‌توانیم کرد.

اما درباره ایجاد انقلاب در دولت‌های حکومت فردی، بخصوص باید گفت یکی از مهمترین علل انقلاب، خواندن کتاب‌های سیاست و کتاب‌های تاریخ رومیان و یونانیان است. جوانان و کسان دیگری که تریاق عقل را در دسترس ندارند، از خواندن این کتاب‌ها ذوق و شعفی در خود بیدار می‌کنند و شیفته پیروزی‌های جنگی آنان می‌شوند، چنین می‌پندارند که در این کشورها پیروزی‌ها و پیشرفت‌هاشان مرهون حکومت ملی بوده است که داشته اند و نه مرهون مردان بزرگ آن‌ها. اینان انقلاب و خونریزی‌های آن کشورها را از نظر دور می‌دارند. چنانکه گفتم در اثر خواندن چنین کتاب‌ها مردمان به کشتن پادشاه خود برخاسته اند؛ زیرا در کتب سیاست رومیان و یونانیان خوانده اند که چنین کاری مجاز است، به شرط اینکه نخست پادشاه خود را ستمگر بخوانند. و به این کار، ایشان نام شاه کشی نمی‌دهند، اما آن را ستمگرکشی می‌خوانند. کسانی که در کشورهای سلطانی زیست می‌کنند از خواندن همان کتاب‌ها پنداشته اند که مردم در حکومت ملی (دموکراسی) از آزادی بهره مندند ولی در حکومت سلطانی از آزادی بهره مند نیستند و همه بردگان اند. گفتم کسانی که در کشور سلطانی زیست می‌کنند چنین می‌پندارند و نه کسانی که حکومت ملی دارند؛ زیرا آن‌ها از آزادی نشانی نمی‌یابند. خلاصه، من چیزی را از خواندن این کتاب‌ها برای استواری دولت زیان آورتر نمی‌بینم. مگر اینکه این کتاب‌ها توسط استادان بصیری به مردم داده شوند که زهر آن را قبلاً بگیرند. زهر این کتاب‌ها را من می‌توانم با گزیدن سگ هار مقایسه کنم و آن موجب بیماری می‌شود که پزشکان هاری یا وحشت از آن خوانده اند؛ زیرا سگ گزیده پیوسته از تشنگی در شکنجه است و با وجود این، از آن وحشت دارد و مثل این است که آن زهر می‌خواهد او را به سگ تبدیل کند. به همین ترتیب وقتی نویسندگانی که حکومت ملی (دموکراسی) می‌خواهند و مخالف قدرت سلطنت اند، دولت سلطنت فرد را بگزند، چاره داشتن سلطانی قوی دست است؛ با آنکه مردمان وقتی چنین سلطانی داشته باشند به علت وحشت از ستمگری، از او نفرت دارند.

همان طور که پزشکانی بوده اند که پنداشته اند در آدمی ‌سه نفس موجود است، نیز کسانی بوده اند که بیش از یک نفس یعنی بیش از یک حکمران برای دولت قائل شده اند. اینان ولایت را در مقابل سلطنت قرار می‌دهند و قوانین شرع را در مقابل قوانین عرف و حکمران روحانی را در مقابل حکمران کشوری می‌گذارند. اینان با کلمات خود ذهن مردم را تاریک می‌کنند و می‌خواهند بگویند که در داخل حکومت، حکومت دیگر موجود است مثل پریانی که هستند، ولی به چشم نمی‌آیند. اما اگر این را بپذیریم، ناچاریم قبول کنیم که در دولت دو حکمران هست؛ که یکی قانون شرع می‌نویسد و دیگری قانون عرف، یکی سلطان روحانی است و دیگری سلطان دنیوی و پیداست که دولت وقتی چنین تقسیم شود، استوار نمی‌ماند؛ زیرا جسمانی و روحانی دو قلمرو حکومت اند و بنابر این هر فردی تابع دو حکمران است. قدرت روحانی به خود حق می‌دهد تعیین کند گناه چیست و در نتیجه به خود حق قانونگذاری می‌دهد، چه گناه جز قانون شکنی نیست و از طرف دیگر سلطنت دنیوی نیز حق قانونگذاری را به خود متعلق می‌داند و بنابر این هر فردی باید از دو خواجه اطاعت کند که هر یک فرمان خود را قانون می‌خوانند و این غیرممکن است. اما اگر این هر دو یک سلطنت بیش نیستند یا باید سلطنت عرف تابع سلطنت شرع باشد، که در این صورت فقط یک سلطنت شرع وجود خواهد داشت، و یا باید شرع تابع عرف باشد و در این صورت هم یک حکومت وجود خواهد داشت که همان حکومت عرف است. این است که وقتی شرع و عرف مخالف هم می‌شوند، دولت در مخاطره بزرگ می‌افتد. سلطنت دنیوی آشکار است و اساس آن بر عقل است و از این رو مردمان از او پیروی می‌کنند. سلطنت دینی هر چند در تاریکی عبارات اهل مدرسه پنهان است، اما چون مردم از تاریکی و از ارواح ترس دارند ناچار همیشه عده ای پیرو خواهد داشت و گاه پیروان آن چندان زیاد می‌شوند که ممکن است اساس حکومت را در هم ریزند و این نوعی بیماری است شبیه به بیماری غش و یهودیان می‌گفتند کسی که غش می‌کند، ارواح بر او مسلط می‌شوند؛ زیرا در این بیماری نوعی باد به مغز آدمی‌ می‌وزد و در ریشه عصب‌هایی که باید جنبش‌های مختلف را به مغز برسانند، تأثیر می‌کند و مانع رسیدن این جنبش‌ها به مغز می‌شود و حرکات شدید و نامنظمی ‌در بدن ایجاد می‌کند، که تشنج خوانند. هنگام حمله این بیماری، بیمار حس می‌کند گاه در آب و گاه در آتش است و می‌نماید که قدرت تشخیص خود را از دست داده است. در جسم سیاست هم، حال همان سان است. وقتی پیشوایان دین مردم را با بیم عذاب و به امید ثواب برمی‌انگیزند و با کلمات سخت و غریب خود قدرت تشخیص مردم را فلج می‌کنند و عقل آنان را زندانی می‌سازند و در نتیجه مغشوش کردن اذهان مردم، یا آنان را چشم بسته تابع ستمگری خود می‌سازند و یا آتش جنگ خانگی را روشن می‌کنند.

اما گاه در حکومت سیاسی نیز بیش از یک نفس موجود است. مثل وقتی که حق گرفتن پول از مردم در اختیار انجمنی باشد و این به منزله دستگاه تغذیه دولت است؛ و حق فرمان دادن و اجرا کردن در دست یک نفر باشد و این به منزله قوه محرکه است؛ و حق وضع قانون که قوه عاقله است در دست شخص سومی. خطری که در این طرز حکومت برای دولت هست، از این بابت است که در اثر پیدا نشدن توافق، قوانین خوب وضع نشود. اما بیشتر از آن جهت که برای نمو و حرکت دولت خوراک لازم به او نرسد. عده کمی ‌متوجه می‌شوند که چنین حکومتی، حکومت نیست بلکه تقسیم اجتماع به سه قسمت جداگانه است و آن را حکومت فردی مرکب می‌خوانند. اما این اشتباه در حقیقت امر تغییری نمی‌دهد و حقیقت آن است که در اینجا سه دستگاه مشخص مستقل وجود دارد و نه یک دولت مستقل. ممکن است در دستگاه حکمرانی خداوند سه شخص مستقل وجود داشته باشد که در شخص او گرد آمده اند، اما جایی که آدمیان به امر اداره کشور مشغول اند چنین وضعی غیر ممکن است، چه در مردمان اختلاف رأی و عقیده هست. پس اگر سلطان از یک طرف نماینده ملت باشد و انجمن عمومی‌از طرف دیگر نماینده مردم باشد و انجمن سومی‌ نماینده عده دیگر، مجموعه این‌ها یک دولت تشکیل نمی‌دهد بلکه سه شخص مستقل پدید می‌آورد.

من نمی‌دانم چنین بیماری را که ممکن است دولت گرفتارش شود، در مقایسه با تن آدمی ‌به چه بیماری تشبیه کنم. اگر آدمی ‌پیدا شود که از پهلوی راستش آدم دیگری بیرون آمده باشد، که خود مستقلاً دست و پا و سرو معده و اندام داشته باشد و از پهلوی چپش مرد دیگری به همین شکل روییده باشد، آن وقت می‌توان آن را به بیماری دولت به وضعی که گذشت مانند کرد.

تا کنون از بیماری‌های مهم‌تر و شایع‌تر دولت سخن گفتم. اما بیماری‌های کوچک‌تر‌ی نیز وجود دارد که شایسته توجه هست. نخست اشکالی است که در جمع آوری پول برای دولت پیش می‌آید و بخصوص این خطر هنگام جنگ اهمیت می‌یابد و ناشی از این اعتقاد است که مردمان را بر مال و ملک خود بدون توجه به حق پادشاه حق مطلق می‌دارند. در نتیجه دولت با آنکه می‌داند اگر مردم رسیدن پول لازم را به خزانه مملکت مانع شوند کشور در خطر می‌افتد، به جای اینکه هم از آغاز استوار بایستد و از پیشامد خطر مانع شود، ممکن است تا می‌تواند کار را آسان بگیرد و به گرفتن مبالغ اندک از مردمان راضی شود. تا جایی که ناچار شود برای گرفتن مالیات لازم، شدت به کار برد و شدت او موجب خشم مردمان شود و اگر جز این کند دولت از میان خواهد رفت؛ و این را می‌توان به بیماری تب و لرز مانند کرد. وقتی راه وریدها در اثر تورم یا سموم بسته شود و به آن‌ها خونی که باید به قلب برسانند نرسد در این حال بدن سخت دچار انقباض و لرزش می‌شود و در نتیجه آن قلب برای اینکه خون را به جریان اندازد، حرکت شدید می‌کند و زهری را که راه خون را بسته است به صورت عرق از بدن دفع می‌کند و گاه اگر بیمار سخت ناتوان باشد، به مرگ او منتهی می‌شود.

و نیز در دولت بیماری دیگری است که شبیه به بیماری سینه پهلو است و آن چنان است که درهای خزانه کشور بیش از آنچه باید گشوده شود و یک یا چند نفر به فراوانی از آن بهره مند شوند؛ چنانکه در بیماری سینه پهلو خون در سینه تورمی ‌ایجاد می‌کند که با تب و درد همراه است.

خطر دیگری که در دولت هست آن است، که یکی از افراد قدرت و شهرت بیش از حد یابد. مگر وقتی که در وفاداری او نسبت به دولت تردیدی نباشد، زیرا ممکن است مردم که باید تابع فرمان حکمران باشند، گرد چنین مردی جمع شوند و در اثر چرب زبانی و شهرت او فریفته او شوند. چنانکه قانون کشور و فرمان سلطان را زیر پا بگذارند در حالی که از فضایل این مرد و از منظور او آگاهی ندارند. این خطر معمولاً در حکومت ملی بیشتر است. چه سپاهیان در این طرز حکومت قدرت زیاد دارند و جمعیت ممکن است خود را ملت بخواند. به این وسیله بود که جولیوس قیصر که مردم او را در مقابل سنا قدرت داده بودند، چون محبت سپاهیان را جلب کرده بود، هم بر سنا تسلط یافت و هم بر مردم؛ و پیشرفت این نوع کسان که هواخواهان زیاد دارند و حرص جاه و مقام نیز در آن‌هاهست، موجب انقلاب آشکار است و به اثرات جادوگری مانند است.

دیگر از بیماریهای دولت، وسعت و عظمت فوق العاده یکی از شهرهای کشور است که نیروی آن دارد که خود مستقلاً سپاهی را مجهز کند، و همچنین نمو یافتن و بزرگ شدن دسته‌های‌صنفی میتواند به دولت زیان رساند. چه آن‌ها به منزله دولتهای کوچکی در شکم دولت می‌شوند، مثل کرم‌هایی که در معده آدمی ‌به وجود آیند.

به آنچه گفته شد، می‌توان آزادی بحث و ایران کسان را به قدرت مطلب نیز افزود. این کسان هر چند اغلب از روی دلسوزی به حال مردمان چیزهایی می‌گویند، اما اگر سخنان آنان با تعلیمات غلط بیامیزد، مخل و مزاحم قدرت دولت می‌شود. مثل کرم‌های کوچکی که بدن سالم را بیمار می‌کنند و پزشکان آن‌ها را اسکاریدس خوانده اند.

به بیماری‌هایی که گذشت می‌توان شهوت توسعه قلمرو را نیز افزود که در نتیجۀ آن ممکن است توسط دشمن جراحات بسیار بر پیکر دولت وارد آید؛ و نیز پراکندگی ایالاتی که تسخیر شده است اغلب باری بر دوش دولت است و مثل غده‌های ‌زائد در بدن است و از دست دادن آن‌ها بهتر از نگه داشتن است؛ و نیز باید غفلت و سستی را که زادۀ تن آسایی است نیز ذکر کرد و این مانند بیماری خواب آور است، و اغتشاش و تفریط در خرج که به منزلۀ بیماری سل است.

سرانجام آنکه وقتی در میدان جنگ پیروزی نهایی نصیب دشمن شود، به صورتی که قوای دولت میدان را خالی کند، دیگر برای آن دولت حفظ و حراست اتباعش ممکن نیست و در آن حال گوییم دولت منحل شده است و حفظ و دفاع هر فرد بر عهده خود او می‌افتد. زیرا سلطان به منزلۀ جان اجتماع است که به پیکر اجتماع جنبش می‌بخشد و وقتی جان ترک جسم گوید، افراد اجتماع دیگر از او جنبش نخواهند گرفت، چنانکه اجزای بدن مرده، از جان رفته او جنبش نمی‌گیرند؛ زیرا هر چند حق سلطانی را عمل سلطان دیگر نابود نمی‌گردد، تعهد اتباع آن سلطان نسبت به او نابود می‌شود زیرا آن کس که حفاظت جان می‌جوید، حق دارد که هر جا که باشد بجوید و وقتی به دست آورد ملزم است آن را حفظ کند و نارواست که بگوید از ترس جان طاعت را گردن نهاده است. اما در موردی که حکمرانی در دست انجمنی است، وقتی قدرت از آن انجمن گرفته شد، حقوق آن انجمن نیز نابود می‌شود، چه خود او نابود شده است و امکان ندارد که از نو حکمرانی به او داده شود.

---

تا آنجا که ناشر می‌داند جلد دوم این کتاب هیچ گاه برای چاپ آماده نشد.

Thomas Hobbes

Scholastic

Cavendish

Charles

Elementa Philosophica de Cive

Leviathan

رجوع شود به کلمۀ «لویاتان» در قاموس کتاب مقدس ترجمۀ مستر هاکس چاپ بیروت، ١٩٢٨.

James I

Divine Rights of Kings

Charles I

Oliver Cromwell

Restoration

William of Orange

The Glorious Revolution

Roger Bacon

Koppernigk (Copernicus)

Kepler

Galileo

William Harvey (1578 – 1657)

Rene` Decartes

Francis Bacon

معروف است که وقتی تلگراف به ایران آمد یکی از فلاسفۀ مهم عصر با ادلۀ عقلی فراوان باطل بودن آن را «اثبات» کرد». ـ م.

Desire

Aversion

Commonwealth by Institution

Commonwealth by Acquisition

می‌توان آن را تغلیبی، تحصیلی یا تسلطی نیز ترجمه کرد. ـ م.

Monarchy

Aristocracy

Democracy

Sovereign حکمران و Sovereignty حکمرانی و Subject رعیت ترجمه شده است. ـ م

Monarch

Lord, Earl, Duke, و Prince.

عنوان مقام‌های مختلف اجتماعی و سیاسی انگلستان است. ـ م.

Tyranny

Oligarchy

Anarchy

Dominion، منظور تسلط قانونی فردی بر فرد دیگر است که در حقوق اسلامی‌ولایت گویند.

Amazon، ملتی افسانه ای که فقط از زنها مرکب بود. آمازن ها در کنار ساحل دریای سیاه مسکن داشتند و ملتی جنگی بودند. در جنگ پستان راست خود را می‌بریدند تا بتوانند با تیر و کمان جنگ کنند. ـ م.

عبارت هابز Despotical است و در متن ذکر می‌کند که آن از لغت یونانی به معنی خواجه و مالک غلام می‌آید اما لغت Despot در زبان انگلیسی جدید معنی سلطان ستمگر می‌دهد. ممکن است این نوع تسلط را تغلیبی یا جبری هم ترجمه کرد. ـ م.

اصل متن چنین است:

پس از اینکه قرارداد بسته شد، دشمن مغلوب (Servant) میشود و نه قبل از آن و Servant خواه از مصدر لاتین Servire به معنی خدمت کردن مشتق باشد و خواه از Servare یعنی نجات دادن (و این بحث را من به علمای لغت واگذار می‌کنم) به معنی اسیری نیست که پایش را دربند و زنجیر نهاده باشند....

لفظ فارسی «خدمتکار» برای بیان منظور کافی نیست. منظور هابز چیزی شبیه به اسیر جنگی روزگار ماست جز اینکه طبق قوانین بین الملل با اسیر جنگی چنانکه هابز می‌گوید رفتار نتوان کرد. به هر حال این بحث امروز جز از لحاظ تاریخ حقوق مفید نیست. ـ م.

ترجمۀ لغوی این عبارت بدون توضیح در فارسی بی معنی می‌شود: منظور از عبارت انگلیسی a gift is free هدیه ای است که بدون عوض داده شده است. در زبان فارسی در این مورد عبارت «آزاد» به کار برده نمی‌شود. ـ م.

از قضات بنی اسرائیل که در آغاز جنگی نذر کرده بود اگر خداوند او را پیروزی دهد، در بازگشت هر کس را که نخست بدو برخورد به قربانی خداوند بسوزاند. در بازگشت نخستین کسی که به او برخورد دخترش بود و چون از به جا آوردن نذر ناگزیر بود، دختر خود را به قربانی بسوزاند. ـ م.

از سرداران سپاه داوود پیغمبر بنی اسرائیل بود. داوود به زن او که سخت خوش منظر بود، عاشق شد و برای اینکه به وصال زن او برسد، او را بکشت. ـ م.

Aristides

Hyperbolus

Luca

Libertas

Thomas Becket

William the Conqueror

William Rufus

King John

Tiberius Gracchus

Caius Gracchus

Lucius Saturninus

Marius

Sylla

Caesar

Pompey

Salamis