بنیاد عبدالرحمن برومند

متن حاضر فصل اوٌل کتاب "حقوق بشر در ایران و سوء استفاده از نسبیت فرهنگی"، تألیف دکتر رضا افشاری است. رضا افشاری، استاد تاریخ و حقوق بشر در دانشگاه پِیس (ایالات متحده آمریکا)، در این کتاب تأثیر فرهنگ اسلامی و وضعیت سیاسی ایران را بر سیاست حقوق بشر دولت پس از سقوط نظام شاهنشاهی بررسی نموده است. با تحلیل دقیق موارد نقض مستمر حقوق بشر، نویسنده وجه تشابه عملکرد دولت جمهوری اسلامی را با دیگر حکومت های مستبد و خودسر به وضوح نشان می دهد. در طول بیش از دو دهه، ایران به طور مستمر به حبس، شکنجه و اعدام دگر اندیشان پرداخته و همه تشریفات قانونی لازم برای ایجاد محاکمات عادلانه را زیر پا گذاشته، و مخالفان خود در خارج کشور را نیز به قتل رسانده است. بعلاوه به مثابه دیگر حکومت های سرکوبگر دولت ایران، انتقاد ناظران حقوق بشر سازمان ملل متحد را، به این بهانه که عملکردش ریشه در فرهنگ راستین کشور دارد، رد نموده است.

در این فصل دکتر افشاری ادعای مقامات جمهوری اسلامی در نفی جهانشمول بودن حقوق بشر بررسی و رد می کند.

واژۀ نسبیت باوری برای ترجمه ( relativism ) و واژه گفتمان برای ترجمه ( discourse ) به کار رفته اند.

-----

چالشی که مدافعان حقوق بشر با آن روبرو هستند، همواره سخت و دشوار بوده است: فراگذشتن از حصارهای به ظاهر فرا ناگذشتنی، دژ اقتدار و فرمانفرمایی حکومتها و ورود به قلمروهای تاریک و پوشیده داخلی آن و دادن دست کمک به زنان و مردان دلیر و تنهایی که در چنگال دستگاه امنیت آن اسیراند. آنگاه که هدایت کار حکومت با ایدئولوژی و مکتبی باشد که تعصب ورزانه مدعی مقدس بودن است، انجام این وظیفه بی نهایت دشوارتر میگردد. انفجار آتشفشانوار، اسلام سیاسی (اسلام گرایی) فصل تازه ای از پیگرد و سرکوب را بر دفتر قطور بیدادگریهای تاریخی [جهان ما] افزوده است. اکنون دیگر میشود زندگی فرد را نه فقط برای حفظ امنیت حکومت بلکه به خاطر "اسلام" قربانی کرد، به ویژه اگر قربانی، خواه زن و خواه مرد، از غیر معتقدان باشد و دنیوی نگر. مباحثه های درباره اسلامیزه کردن حکومت و جامعه (که هدف اعلام شده جنبشهای اسلامی است) بر دشواری اجرای وظایف حقوق بشر افزوده است. حکومتگران جدید با ابداع نمونه های تازه ای از تجاوزگری، همانند سایر آزادی ستیزان مکتبی سعی دارند با دلیل تراشیهای فرهنگی و مذهبی، تجاوزاتشان را به حقوق بشر موجه جلوه دهند و همانند سایر حکمفرمایان مکتبی که بشارتگر دنیایی بهتراند، اسلامیون نیز توانسته اند برای خود طرفدارانی در غرب بیابند.

فرهنگ سیاسی: مفروض گرفتن شکست دنیوی سازی ) گیتیانه گری)

تب و تاب اسلامی کردن، در پی انقلابی همه گیر و مردمی پا به ایران گذاشت و در سالهای ٧٩ ـ ١٩٧٨ چندان بالا گرفت که به سقوط رژیم خودکامه و دنیوی اندیش محمد رضا شاه پهلوی انجامید. در چشم دانش پژوهان هوادار بالا گرفتن کار اسلام گرایی نشانه ای گرفته شد از شکست دنیوی سازی، و این شکست مفروض، به نسبیت باوری فرهنگی اسلامی، اعتباری تازه بخشید. ما اغلب شنیده ایم که میگویند قوانین و اصول شریعت (قوانین اسلامی) به مسلمانان همبستگی و انگیزشهای اجتماعی ـ سیاسی میبخشد و از این روی آنان "کاربست بی درنگ" قوانین شرع را درخواست میکنند. با فرض گرفتن شکست کامل ایدئولوژیهای امروزین (ایدئولوژیهای مدرن) در سرزمنیهای اسلامی چنانکه یکی از دانش پژوهان هوادار این ن‍ظر میگوید؛ اندیشه وزران مسلمان "چهارچوب های اسلامی مناسبتر و اصیل تری برای اداره جوامع مسلمان ارائه میکنند." بسیاری از اسلامیون از روشنفکران گمراهی ستایش میکنند که به شکرانه بینش [روشنگرانه] توده ها، اکنون به راه راست هدایت شده اند و حقیقت اسلام را بازیافته اند. برخی از دانش پژوهان اسلامی به ما میگویند دنیوی نگری "در دنیای اسلام، امکان ندارد از پشتیبانی گسترده و با دوام برخوردار شود" و "رو به افول " دارد و در حال فروکش کردن است

بسیاری از ناظران، دهه ١٩٨٠ را به انتظار نبرد فاجعه آمیز میان اسلامگرایی و دنیوی نگری، و پیروزی کوبنده دین سالاری در بسیاری کشورهای اسلامی به سر آوردند. این رویارویی، از آنچه اسلامیون و هواداران غربی شان گمان برده بودند و از تصور ساده فروکش کردن و افول پیش بینی شده دنیوی نگری، بسیار پیچیده تر از آب در آمده است.

در سال ١٩٩٤ من این استدلال را طرح کرده بودم که ،در زندگی عملی، در جهانی دگرگون شونده و در تحول، ما نمیتوانیم و نبایستی دنیوی سازی را به یک ویژگی روانی و یا به یک چارچوب ذهنی تقلیل دهم، و یا آن را همچون مجموعه ای از اصول تجریدی و یا خلق و خویی دین ستیزانه باز نمایانیم. موفقیت یا شکست مسلمانان در درونی کردن و از خود کردن ارزشها و نگرشهای دنیوی، بایستی در پرتو آنچه عملا انجام میدهند و حقیقتأ روی میدهد سنجیده و ارزیابی شود. فرهنگ آنان، نشانه هایی از سرگشتگی درونی را به نمایش میگذارند و تعریفی که از نظر فرهنگی از خود به دست میدهند، قابل اعتماد نیست. اگر ارزشهای سنتی و بینش و ارزشهای دنیوی نگر را در برابر هم بگذاریم، در میابیم که سنگینی وزن سنت بر ذهن یک فرد مسلمان بسیار بیشتر است تا بر کردار و رفتار او. در مورد آخر، یعنی در رفتار و در کردار، آمادگی برای سازگاری با نیازمندیهای عملی در یک جامعه متحول و در حال گذار، خیلی بیشتر است تا در ذهن، که توانایی درک و هضم این تحولات و پذیرش آن ها را کمتر دارد.

"گفتارها و نوشتارها در بیان ارزشها و ذهنیت مدرن، آرامش ذهن سنت گرا را بر هم میزنند." این نظر از آن محمد مختاری روشنفکر دنیوی نگری است که در سال ١٩٩٩ به دست مأموران امنیتی [جمهوری اسلامی] به قتل رسید. ذهن سنت گرا نمی تواند نمود مدرنیت را در آنچه مردم عملأ انجام میدهند و در کردار آنان بیابد و تشخیص دهد، در کارهایی مانند تقلید از الگوهای غربی زیست شهری و معماری، استفاده از ابزارها، ماشینها و وسایل روزمره خانه و زندگی. مختاری می افزاید: "ذهن سنتی به کلام اهمیت میدهد"، و به این دلیل سنت گرایانی که در میان انبوه فرآورده های غربی زندگی میکنند، کلام روشنفکران دنیوی نگر را سبب ساز اصلی، و ناقلان اهریمنی مدرنیت و عامل دگرگونیهای مذموم و ناپسندیده فرهنگی تلقی میکنند.

دنیوی گری، با جلوه های گوناگون، در رفتار و کردار آدمها خود را به نمایش میگذارد، در طرز برخورد دنیوی و عمل گرایانه به زندگی امروزی، و نهایتأ در نفی مداوم، هر چیزی که خواستار منزلتی است برتر از قدر و قیمت واقعی خود.

ارزشها، با سهیم شدن روز افزون مردمان در جهان مشترکی از نیازمندیها؛ خواستها، امیدها و نومیدیها، در هم می آمیزند و به یکسانی میگرایند. عادتهای زندگی دنیوی، جهانگیر میشوند و مردمان حقیقتهای کوچکی را در می یابند که به طور فزاینده جایگزین حقیقت [بزرگ] سنت میشود. این حقایق، اینک دیگر ، نشان داده اند که نیرومند تر از شور و تعصب ورزیهای اسلامیون اند. در همان هنگام که توفان سیاسی؛ برخاسته از شور مذهبی بر فراز کشور می توفید و گردبادی از هیستری جمعی و وحشت عمومی براه انداخته بود و زنان را در حجابی سیاه (چادر اسلامی) فرو میپوشانید و هراس اسلامیون افراطی را از مدرنیت، از نظر پوشیده میداشت جریان آرام و پیش رونده دنیوی نگری، در زیر کار خود را میکرد و بر سراسر زندگی ایرانی، اثر میگذاشت.

این جریان آرام، از لابلای شکافهای فرهنگی راه خود را می جُست و به بیرون نشت میکرد و عادات و راه و رسمهایی را تغذیه میکرد که با فرهنگ اینجهانی و در هم آشفته امروزین همخوانی بیشتر دارند تا با خود سنت و با کلام مکشوف الهی.

امروزه، زندگانی در خیابانهای تهران، نمایشی دیدنی است از آمیزه ای شگفت انگیز. اینک که گرد و غبار فرآیند اسلامی کردن آیت الله ها فروکش کرده است، عاداتی نو چیرگی یافته اند و عملأ به مردم در اصلی ترین کردارهای اقتصادی ـ اجتماعی شان، انگیزه میبخشد. روندهای اقتصادی و اجتماعی هنوز بر پایه دیوانسالاری گسترده ای استوار است که از پول نفت تغدیه میشود و راههای رسیدن به موفقیت و "فرصتهای زندگی" فردی نیز به همان گونه ای است که در دوران شاه بود، ثروت اندوزی معطوف به مصرف، از کوتاهترین و سریعترین راه ممکن.

درباره افول دنیوی نگری مدرن در ایران، سخت اغراق شده است. جامعه ای که محافظه کاران فرهنگی از آن می هراسیدند، فرا آمده است؛ جامعه ای، فردیت یافته، ذره وار رقابتگر، که با هیچ ورد و جادوی فرهنگی ـ مذهبی دیگر از میان برداشتنی نیست. حقوق بشر و جهانگیر شدن آن و تأکیدات آن بر فرد، مسئول فرارسیدن چنین جامعه ای نیستند، آن حقوق فقط از افراد حمایت میکنند. با مفروض انگاشتن شکست کامل و یکسره دنیوی نگری مدرن در ایران اسلامیون همخوان با سیاستهایی انداموار انگارانه به بازسازی حکومت آن طور که دلخواهشان بود دست زدند و در توجیه این اقداماتشان استدلالهای نسبیت فرهنگی را پیش میکشند که بر برتری نمونه دولت اسلامی مورد نظر آنها تأ کید میورزد.

جمهوری اسلامی [ازنظر فرهنگی خود را تافته ای جدا بافته میداند و] مدعی استثنای فرهنگی است. رودا هوارد (Rhoda Howard) دانش پژوه حقوق بشر؛ پنج چالش نظری را در دهه ١٩٩٠ در مقابله با جهانروایی حقوق بشر تشخیص داده است: سرمایه داری رادیکال، سنت باوری، محافظه کاری واپسگرا، ملت باوری جهان سومی (جمع باوری چپ) و رادیکالیسم پایگانی. جمهوری اسلامی ایران شاید موردی باشد که از این چالشهای پنجگانه دو چالش را یکجا در حادترین صورت خود به نمایش می نهد، سنت باوری را و علت باوری جهان سومی را. این چالشها به مباحثات نظری درباره مرتبط بودن فرهنگ و حقوق بشر جانی تازه بخشیده است. شرکت کنندگان در این مباحثات تأکید ایران بر حقوق ویژه اسلامی را که دامنه حقوق بشر را محدود میکند شاهد روشنی بر این امر میدانند. معتقدان به نسبیت فرهنگی مواضع متفاوتی را پیش می نهند. همگی آنان بر این نظراند که حقوق بشر به جز در غرب در هیچ یک از دیگر نظامات اخلاقی جهان، ایده آل فرهنگی دلخواهی نیست. سازش ناپذیرترین آنان میگویند که سنتهای محلی و بومی هر سرزمینی است که حد و حدود حقوق شهروندی را در کشور تعیین میکند و نه اعلامیه جهانی حقوق بشر. آنان به ویژه در قلمروهایی به حساسیتهای فرهنگی دامن میزنند که حقوق بشر، به چالش با الگوهای پدر سالارانه فرمانبری ـ اقتدار بر میخیزد. آنان غالبأ حقوق بشر جهانروا را، بیانگر ارزشهای اخلاقی، فرهنگ غرب به شمار می آورند و هر گونه حق مدنی و سیاسی را که طرح آن ممکن است نیازمند دگرگونیهایی در فرهنگ سنتی محلی باشد، از نزدیک و با دقت تمام مورد بررسی قرار میدهند. آنان مسئولیت تاریخی شان را در نگهداشت و حفظ فرهنگ خود می بینند و نه در سازگار کردن آن با معیارهای فرهنگ جهانروای حقوق بشری. آنان معتقدند، وجود شیوه های متفاوت زندگی شیوه های مختلف حکمرانی را پی میافکند که هر یک به نوبه خود تعیین کننده حد و حدود حقوقی است که فرد از آن بهره مند میتواند شود. آنان همچنین مدعی این اند که سنتهای اسلامی خودشان برای هر مدل اجتماعی ـ قانونی که غرب میتواند عرضه کند، الگوی غیر غربی و مناسبتری در اختیار دارد. مقامات ایرانی، از فرصتی که در مباحثات پیرامون جهانروایی در برابر نسبیت باوری در زمینه حقوق بشر دست داده بود؛ در این راستا بهره برداری کردند که یکرایی هنجار گذار جهانشمولی را که گرداگرد بیانیه جهانی حقوق بشر (UDHR) به وجود آمده است، به چالش فرا بخوانند. آنان کمیسیون حقوق بشر را که از همه حکومتها انتظار پایبندی به قوانین بین المللی حقوق بشر و حمایت از آنها را دارد به چالش طلبیدند. خدمتگزارانه به خود به "سنن فرهنگی اسلامی" وفادار ماندن، به سادگی چندین حق بشر جهانروا را به کنار مینهد. حقوق بشر نه تنها جهانروا و عمومی هستند بلکه بخش ناپذیراند و بهم وابسته. نمیتوان خوارشماری و کوچکداشت حقی را مجاز شمرد، بی آنکه اثر منفی آن را بر سایر حقوقی که ظاهرأ و از جنبه نظری از تعرض بدور مانده اند، نادیده گرفت. چالش محوری جمهوری اسلامی در مقابله با جهانروایی حقوق بشر، طرح این مدعاست که دین، یعنی اسلام اصل، برین فرهنگی است و از هر مفهوم بر ساخته اخلاقی، که مشروعیت از منبعی به غیر از منبع وحی میگیرد برتر است و اهمیت بیشتر دارد. این عبارت در معنای بلاواسطه سیاسی آن، برساخته آیت الله خمینی است که طی بیاناتی، اظهار داشته بود؛ موازین فرهنگی اسلامی با آزادی به شیوه غربی، به فساد کشانده شده و سبب رواج بی اخلاقی بین مردان جوان و انحراف و گمراهی دختران جوان گردیده است. با زیر سوال بردن، کلیت و جهانروایی حقوق بشر، نظریه پردازان رژیم، برداشت و روایت خودشان از حقوق بشر را پیش مینهند که برای آن اعتبار قایل اند، فرای زمان و مکان. اساس چنین مدعاهایی بر بدفهمی استوار است. در تابستان سال ١٩٩٥ آیت آلله خامنه ای، رهبر روحانی جمهوری اسلامی، از مسئولان سیاست خارجی خود، خواست "برداشت غربی از حقوق بشر" را نپذیرند. و با اشاره به ارزشهایی که نظام اسلامی میکوشد به زور تکرار جا بیندازد، اظهار کرد "امروزه نظام اسلامی؛ هویت و قابلیت و هدفهای نظام غربی را زیر پوشش برده است و بر جسته ترین اندیشه ورزان غرب رفته رفته به نارسایی ها و ملالتباری نظام غربی پی میبرند. فرهنگی که با رنسانس (نوزایی) آغاز شده بود، به پایان خود نزدیک میشود. آدمیان در جستجوی جایگزینی برای نظام غرب اند و گرایش به اسلام در ایالات متحده و در اروپا و آفریقا از این واقعیت بر میخیزد". خامنه ای در این درک و دریافت خود تنها نیست. رئیس جمهور محمد خاتمی که کرسی ریاست حمهوری را با عرضه یک برنامه اصلاحگرایانه مردم پسند در سال ١٩٩٧ بدست آورد، در هنگامی که سمت وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی را در سال ١٩٩٠ برعهده داشت اعلام کرد که افول غرب، "بشارت دهنده رهبریت اسلام در جهان و در قرن بعدی است". وی افزود که جمهوری اسلامی باید خود را مهیا سازد "به عنوان الگو و سرمشقی برای کشورهای دیگر، ارزشها را جای ضد ارزشها بنشاند". خاتمی نیز همانند خامنه ای یک دکترین جهانروای نوین را بر پایه اسلام پیشنهاد میکند. سازمان ملل معیارهای حقوق بشر را از آن رو وضع کرده است که از افراد در برابر حکومتها و جوامع متجاوز و بد کردار محافظت و حمایت کند. روحانیان هواخواه اسلام سیاسی، حجم بالایی از گفتارهای زبر طبیعی (متافیزیکی) یک سنت خاص مذهبی را به مباحثات حقوق بشری تزریق کرده اند و تمرکز بحث را از جنبه نظری (تئوریک) جابه جا کرده و از تأکید بر مسئولیتهای حمایتگرانه حکومتها بسیار دور کرده اند. تا کمابیش پانزده سال پیش، آنان از وظایف دولت تصور دیگری داشتند؛ وظیفه حمایت از فرد، و قبل از هرچیز حمایت از فرد در برابر لغزشهای اخلاقی مذهبی خود او را. در ارتباط با ترم و اصطلاح ویژه "حقوق بشر"، اسلامیون بیشتر تأکیدشان بر خود "بشر" است و نه بر حقوق او؛ و منظورشان نیز، اطمینان یافتن از این است که نخست انسانی "حقیقی" ساخته شود؛ انسانی متوجه و متذکر به خداوند و ترسان از احکام الهی، پیش از آنکه به حقوق او پرداخته شود. هدف غایی رسیدن به الانسان الکامل است، که یکسره در نقطه مقابل انسانی قرار دارد که منظور نظر لیبرالیسم غربی است، یعنی انسان معمولی و عادی! (نرمال) این رویکرد اعمال زور و خشونت را با این مدعا توجیه میکند که در خدمت تحقق بینش متعالی تری از آزادی بشری است. آزادیی که با کشف وجود خداوند به دست می آید. آزادی الهام گرفته از غرب، گمراه کننده است. آزادی حقیقی هنگامی فرا دست میآید که فرد با کشف وجود خداوند به رهایی خود از تمامی تعلقات دنیوی برسد. در چنین برداشتی تمرکز و تأکید، بر تکلیف قرار دارد و نه بر حق ـ نه بر حق فرد بر آزادی مذهب و وجدان، بلکه بر تکلیف او به باور داشتن به دین و حیاتی متناسب با این برداشت. فقط آن عقایدی شایسته حمایت اند که به راه راست هدایت شده و بر آموزشهای دین مبین اسلام استوار باشند.

دکتر حسین مهرپور، غیر روحانیی است که در اوایل دهه ١٩٩٠ از سوی قوه قضائیه اسلامی مأموریت یافته بود تا به اتهامات نقض حقوق بشر، در سازمان ملل پاسخ گوید. مهرپور، به پیروی از آموزشهای نظریه پرداز اسلامی، آیت آلله مطهری اظهار میکرد که، از نظر اسلام هدف خلقت، کمال یابی تدریجی نوع بشر است و بشر به کمال دست نمی یابد مگر اینکه "توجه به خالق عالم داشته باشد." به نظر مهرپور، ارزش حقیقی انسان، فقط در پرستش خداوند و پیروی از احکام دینی تبلور میابد. بنابراین تنها معیار قضاوت درباره برتری برخی از انسان ها بر دیگران، میزان پارسایی، دینداری و تقوای آنهاست. او آموزه اسلامی شرک و الحاد را نمیپذیرد و بر این باور است که باید به هر کوششی دست زد تا حاکمیت توحید و دین الهی برقرار شود، زیرا آدمی بدون اخلاق و بدون تعالی روح از ارزشهای واقعی انسانی بی بهره است. توجه به این واقعیت، ارزش نهادن بر شئونات و منزلتهای انسانی است. مهرپور سازمان ملل متحد را به خاطر بی اعتنایی به ارزشهای دینی سرزنش میکند: کمیسیون حقوق بشر و دیگر سازمانهای ملل متحد هیچ وقعی به ارزشهای دینی نمینهند، حتی میتوان گفت، به بهانه های گوناگون با این ارزشها و اعتقادات دینی مبارزه ای در جریان است. آنها اصول و قواعد اخلاقی را جدی نمیگیرند. و امکان محدود کردن آزادیهای فردی را که از الزامات اخلاق پاک است، و در بیانیه جهانی حقوق بشر نیز در نظر گرفته شده (مواد ٢ ـ ٢٩)، مورد توجه قرار نمیدهند. هیچ دولتی برای دادن آزادیهای بی حد و حصر (نامحدود) که خلاف اصول اخلاقی و ارزشهای صحیح دینی است سرزنش و ملامت نمیشود. با اینهمه اگر دولتی به خاطر پاسداری از اخلاق عمومی، محدودیتهایی را برای شهروندان خود ایجاد کند، در قطعنامه های ملل متحد مورد مواخذه قرار میگیرد و سرزنش میشود."

آنچه مهرپور و دیگر نظریه پردازان مذهبی نمیتوانند دریابند این است که طراحان و نویسندگان معیارهای جهانی حقوق بشر، به خطر وضعیتی که حکومتی همعصر به خود حق بدهد به جای شهروندان تصمیم بگیرد و "ضرورتهای اخلاق نیک" را تعیین کند، واقف بودند. اگر بعضی از افراد، این شأن و منزلت انسانی تعیین شده از سوی آسمان را ( این شئونات انسانی مقرر الهی را) نپذیرند و در برابر آن به مقاومت بر خیزند، آن وقت چه؟ آن وقت، باید به مقابله با آنان برخاست و این مزاحمان مسیر و پیشرفت و تعالی یابندگی بشریت را از سر راه برداشت.

اسلامیون، از آیات قرآنی مربوط به نبرد با کفار و مشرکان و مفسدان برای تسهیل این کار استفاده میکنند. مهرپور، اظهار میدارد که اسلام ترغیب و تشویق به بی دینی و لا مذهبی را در تضاد با شأن و ارزش انسان میداند دقیقأ به خاطر حفظ و حمایت از حقوق اساسی بشری است که اسلام با "بی توجهی و سهل انگاریهای مذهبی و اخلاقی" مخالف است و آن را ممنوع میکند. بنا بر منطق مهرپور در سالهای آغازین دهه ١٩٩٠ ایران قادر به حمایت از حقوق بشر نبود مگر آن که یک فضای مناسب دینی بر قرار میگردید.

آنچه رئیس جمهور اصلاح طلب خاتمی، از یک جامعه مدنی اسلامی در سر میپروراند، شبیه به همان نظرات دست و پا گیر و محدود کننده ای است که سایر روحانیان کنترل کننده دستگاههای سرکوب قدرت حاکم در سر دارند. همانند مهرپور، خاتمی نیز فرایند اسلامی کردن را فرایندی میبیند که تلقین و دعوت به تقوا (پرهیزگاری و پارسایی) را بر اعطای آزادی به شهروندان مقدم میشمارد. بار دیگر، آزادی به عنوان مفهومی غربی توصیف نمیشود که با قوا و استعدادهای "طبیعی" بشری به ادراک در می آید و نه با قوا و استعدادهای تلطیف یافته دینی. برداشت غربی، به آدم کار ناآزموده از نظر مذهبی، اجازه میدهد دامنه آزادی را بر اساس انگیزه های طبیعی خود برای آزادی، داوری نماید که بی شک چون هدایتگر و راهنمای او تقوای اسلامی نیست به خطا راه میبرد. تقوا، غریزه خام و طبیعی انسان برای آزادی را به مسیری شریف و فضلمندانه هدایت میکند. چنانکه پیداست، شهروندان با تقوا، ارزش اخلاقی بیشتر و بالاتری دارند تا بی تقوایان. آیت آلله مطهری، که تإثیر او بر کسانی همچون مهرپور و خاتمی، روشن و آشکار است معتقد بود که آزادی بدون تقوا به فساد آدمیان راه خواهد برد. بدین ترتیب انسان با تقوا همان انسان کامل است. این نظر مطهری؛ اگر در حکومتی بیان میشد که بین قدرت سیاسی و آموزشهای دینی تفکیکی قایل بود، میشد به حساب احساسات نیک یک شخصیت روحانی گذاشته شود. اما در یک حکومت دین سالار چنین نظریه ای بلافاصله پرسشهای آزارنده چندی را بر می انگیزد: حکومت چگونه تقوا را به شهروندان القا و تلقین میکند؟ تقوا را چه کسی تعریف میکند؟ آیا کسی میتواند به تقوی دست یابد بی آنکه الزامأ به حکمرانی آیت الله ها و ولایت فقیه وفادار باشد؟ آیا آموزگار و یا فیلسوفی دنیوی نگر نیز میتواند، در باب تقوی، درس بگوید و نظر خود را بیاموزاند؟ چه باید کرد اگر که روایت رسمی و حکومت از تقوی، با آنچه در خانواده تقوی خوانده و آموزانده میشود، در تعارض قرار گیرد؟ آیا اصولا امکان یک زندگی صالحانه برای یک شخص دنیوی نگر وجود دارد؟

البته این چنین درک و استنباطی از حقوق بشر با روح و نص بیانیه جهانی حقوق بشر در تعارض است. مهرپور اظهار میدارد که ماده ٢٦ بیانیه جهانی حقوق بشر آموزش ابتدایی را اجباری اعلام کرده است، زیرا جامعه بین المللی ضرورت آموزش ابتدایی برای شهروندان را درک میکند. حال اگر امر آموزش در رشد انسانی آن قدر اهمیت دارد که اجباری اعلام میشود "چرا نمیتوان ستایش خدای یگانه و نفی شرک را به همان ترتیب اجباری اعلام نمود." اینکه او این نکته را به صورت سئوال مطرح میکند، شاید نشان دهنده این واقعیت باشد که دکتر مهرپور که قبل از انقلاب از کارکنان دادگستری شاه بوده است، از تربیت فکر اسلامی خیلی کاملی برخوردار نیست. یک اظهار نظر اصیل و کاملأ اسلامی، از آن یکی از مأموران عالیرتبه و جوان تر وزارت امور خارجه است که از روی متنی از پیش آماده در سخنرانی او در برابر جمعی از مخاطبان بین المللی در سال ١٩٩١ در تهران بر زبان آورده شده است. علی قادری "ارزش محدود" بیانیه جهانی حقوق بشر را مورد توجه قرار میدهد. با این حال وی نیز مانند بسیاری از مأموران رسمی دیگر در آن زمان، مشروعیت و اعتبار معیارهای جهانی را زیر سوال میبرد، این مأموران رسمی، بر این نکته پا میفشارند که در هنگام تدوین بیانیه جهانی حقوق بشر و دو میثاق بین المللی آموزه اسلامی آنچنان که میبایستی، شناسانده و دریافته نشده بوده است. و به جهان اعلام میکنند که [این اسناد] در غیاب آنان پرداخته و تدوین شده و از نظر اخلاقی و مذهبی نادرست و عیبناک است. قادری در واقع درخواست دارد که جهان درنگ کند و ورود آنان را به رسمیت بشناسد و به تقاضاهای آنان گردن گذارد. و به بازنگری بسیاری از معیارها و قوانین بین المللی حقوق بشر دست بزند؛ معیارها و قوانینی که نسلهای گذشته با زحمت و مشقت بسیار طی زمان آنها را فراهم آورده اند.

قادری، بازخواست کنان از بیانیه جهانی حقوق بشر میپرسد: آیا مبانی فلسفی بیانیه در حقوق طبیعی ریشه دارند و یا بر قرارداد اجتماعی استواراند؟ آیا امروزه در تکامل انند؟ آیا چنان تکامل یافته و تمام اند که همیشگی و جاودانی شده باشند؟ آیا این معیار در بر گیرنده اصول مشترکی است که تمام ادیان الهی در مورد حقوق بشر به آن معتقدند و یا اینکه خود "ام المذاهب" است و حکومت باید آن را نصب العین خود سازد و فقط عامل به آن باشد؟ آیا تمامی حقوق عمومی بشر را منظور کرده است؟ آیا بشر حقوق دیگری هم جز آنچه به نظر طراحان و نویسندگان آن رسیده دارد؟ آیا آنچه نتیجه تجربیات ویژه یک ملت و یا گروهی از ملتها در یک حوزه جغرافیایی معین است میتواند "همه جا روا" دانسته شود؟ قادری در این جا از استدلالهای روحانیان تبعیت میکند و آنها را مطرح میسازد.

نگاهی به تاریخچه بیانیه جهانی حقوق بشر نشان خواهد داد که نویسندگان و طراحان اندیشه ورز و تدبیرگر آن، در واقع مسائل و موضوعات مهم مرتبط با چندگونگی مذاهب و فرهنگهای جهانی را در نظر داشته اند و به آن ها پرداخته اند. بنا بر نظر پژوهشگران مسائل حقوق بشر، پاول گوردون لاورن (Paul Gordon Lauren) برخی از طراحان بیانیه (نویسندگان پیش نویس) به خوبی با "چندگانگی سنن فرهنگی و فلسفی اروپا، خاورمیانه و آسیا ... آشنا بوده اند... و در واقع کوشش های پیشگامانه و فوق العاده آنان برای منظور داشتن (در نظر گرفتن) گستره ای هر چه وسیعتر (گستره وسیعی) از اعتقادات و ارزشها، مطمئنا بعدها، سبب وارد آوردن این اتهام نادرست بر آنها شده است که خواسته اند با توطئه گری "تفاوتهای بنیادین را نادیده بگیرند و از سر آنها بگذرند" و یا متهم شده اند به اینکه از دست اندرکاران امپریالیسم فرهنگی بوده اند.

برای کمک به آنها و حل و فصل برخی از این مسایل، اعضای کمیسیون حقوق بشر، هنگامی که پیش نویس بیانیه جهانی حقوق را تهیه میکردند، مدبرانه تصمیم گرفتند، شماری از منابعی را مورد مراجعه قرار دهند که فراتر از دستورالعملی هایی باشد که از دولتهاشان دریافت میکردند".

فراتر از این با آگاهی از تنوع و چندگانگی فرهنگ جهانی، نویسندگان و طراحان [بیانیه جهانی] با این فکر در گیر بودند که رسیدن به تفاهم و همرایی همگانی درباره بیانیه ای جهانروا، ناممکن خواهد شد، اگر که قرار شود اصول و موازین گوناگون فلسفی و یا دینی را در این تأسیس و بیانیه هنجارگذار دخالت بدهند. نماینده دولت ملی چین در کمیته مسئول تهیه پیش نویس [بیانیه]، در برابر پیشنهاد ذکر [نام] خداوند و یا هر برداشت دیگری از یکتاپرستی در متن سند، با عصبانیت به مخالفت برخاست و اظهار داشت که اگر اعضای هیئت کاتولیکی، چنین چیزی را بخواهند، وی نیز در این صورت نیز پیشنهاد بذل توجه مشابهی را به معتقدات و اخلاقیات کنفوسیوسی مینماید. کمیسیون، خردمندانه، تصمیم گرفت که از این موضوع کلأ صرف نظر کند و به موافقتنامه ای دست یابد که تمام کشورهای عضو بتوانند آن را امضاء کنند. نتیجه آن ماده ١ [بیانیه] بود که در آن مشخص نمیشود چه کسی به آدمیان (کیست که به روح بشر) "وجدان و نیروی عقل را ارزانی بخشیده است"

قادری در نتیجه گیریهای خود جهان را به بازاندیشی در احوال نوع بشر و حقوق او در "ادیان ابراهیمی" فرا میخواند و منباب اشاره به آنچه منظور اوست، مشخصأ برخی نکات را اظهار میدارد که همه محدود کننده دامنه حقوق بشراند: انسانها در خوردن کثافت آزاد نیستند!، و در همخوابگی با همسر مرد دیگری نیز آزاد نیستند پیامبر امر فرموده است که آدمها حق ندارند به وحدانیت خداوند شک بورزند (شرک). کفر و شرک به شدت و مطلقأ ممنوع است. "حتی اگر زیر پوشش آزادی عقیده باشد، تنها چیزی که آدمیان حق انتخاب آزادانه آن را دارند، مذهب است. حق انتخاب میان مذهب و لامذهبی نیست. آگر آنان انتخاب نادرست بکنند، مجازات خواهند شد." و خاطرات زندانیان دهه ١٩٨٠ نشان میدهد که چنین مجازات هایی سخت دردناک بوده است. این قبیل اظهارات، آن هم به نام دین و فرهنگ، نفی کننده بنیادهایی است که بیانیه جهانی حقوق بشر بر آنها استوار است. این سخنان نشان دهنده خطرات مهلکی است که شهروندان دنیوی نگر با آن روبرو هستند، به ویژه هنگامی که کاربست قدرت سرکوبگرانه حکومتی نیز در دست همان کسانی باشد که چنین برداشتهای "ابراهیمی وار" سفت و سختی در سردارند. هدف بیانیه جهانی حقوق بشر این بوده است که از افراد در برابر قدرت کسانی حمایت کند که قادر بوده اند به نام خدا، ملت و یا هر ایدئولوژی و مکتب غیر الهی دیگری، [به جای افراد] تصمیم بگیرند (تشخیص بدهند) چه چیزی مجاز است و چه چیزی نامجاز و ممنوع. چنانکه جزئیات این بررسی و پژوهش نشان خواهد داد، این حکومت مذهبی خاص، در حالی از قدرت سرکوبگرانه (دنیوی) خود نهایت استفاده را میکند که به دیگر ارزشهای آشنای دینی؛ همچون رحمت و شفقت، یکسره بی اعتناست.

سراب اصالت فرهنگی

با تعمد و آگاهی در این اصالت مرده ریگ خود گشتن عملی است فی النفسه غیر اصیل و به مرده ریگ پرستی راه میبرد. شیدایی نسبت به گذشته و حذف اسلام از تاریخ، تسری دادن و بار کردن دلمشغولیهای امروزین است، به گذشته و چنین کاری گذشته را و آنچه را موروثی است درک ناشدنی و فهم ناپذیر میکند. زیر ضرب و با تأثیرپذیری از مدرنیت، سنت باوری نیز ظاهر خود را نو میکند و نمایی مدرن میگیرد. کسی نمیتواند دم از حفظ سنت بزند در عین اینکه مفاهیم هنجار گذار مدرن، در گفتمان او نشت و نفوذ کرده باشد. (حمایت از سنت با استفاده از گفتمانی که یکسره زیر نفوذ مفاهیم هنجار گذار مدرن است، ناشدنی است.)

سنت چنانکه مورد حمایت فعالان سیاسی مذهبی امروزین خود قرار دارد، از ابداعات بد فهمیده شده مدرنیت است. نیاکان ایرانیان کنونی، سنتهای اسلامی زادوبومشان را بی واسطه میزیستند، [اما] اسلامیون با عذاب دادن ایرانیان دنیوی اندیش امروز، میخواهند به گذشته سپری شده ای فعلیت ببخشند که در خدمت اصالت دادن به بینش سیاسی ویژه امروز آنان است. اصالت، در مقام یک گفتمان روشنفکرانه را که در برگیرنده گستره وسیعی از ایده ها و ارزشها و تجربیات انسانی است، باید از اصالت، به عنوان گفتمان مشروعیت بخش سیاسی تفکیک کرد. آخری، غالبأ اولی را در ذیل خود قرار میدهد و در خود مستحیل میکند، بدین معنی که اگر در قلمرویی خارج از فضای تصمیمات خصوصی و در درون ساز و کارهای دولت مدرن طرح شود گفتمان گسترده روشنفکرانه را به زمینه تنگ تر و به موضوعات مشخص تر مشروعیت سیاسی، فرو میکشاند و تبدیل میکند آن را به گفتمان هژمونیک و برتری جویانه در سیاست و در محدوده حکومت.

هیچ یک از معتقدان به نسبیت فرهنگی درخواست انحلال حکومت مدرن را که تا به اکنون مهم ترین و چشمگیرترین پیوند با یک ساختار فرهنگی خارجی است بر زبان نیاورده است. حکومت با ساختار متمرکز و خصوصیات مدرن خود جامعه کهن را مغلوب کرده و قلمروهای سیاسی سنت را از اصالت انداخته است.

مدعای اصالت در سنت را داشتن و همزمان کوشش برای به دست گرفتن بالاترین مواضع قدرت حکومت مدرن، دو دوزه بازی سیاسی حیرت انگیزی است. همه مدافعان مکاتب [ایدئولوژیهای] غایت اندیش، با استفاده از مقولات سیاسی سعی دارند تا بخشهایی از جامعه را به صورت دشمنان خود جلوه دهند.

در جمهوری اسلامی ایران روحانیان حاکم استنباط و نظر مخصوص خود از جامعه را در قالب حکومتی امروزی که اداره آن به دست آنها افتاده است متحقق ساخته اند. این برداشت و نظر برآیند درک و دریافتی است که علما از اسلام دارند. عنصر تعیین کننده در چنین برداشتی مبتنی است بر خط کشی و تفکیک میان کسانی که بر مسلمانی خود شهادت میدهند (مسلمین) و کسانی که از قبول حقیقت اسلام سرباز میزنند.( کفار، بی ایمانها) با پیوند زدن چنین برداشت و نظری با حکومت امروزی، روحانیان حاکم بی ایمانهای معاصر را، معادل و برابر با کفار قرن هفدهم که زادگاه اسلام را آلوده بودند به حساب میآورند و بر آنها میتازند.

زندگی، تعصب ورزان را به شکست میکشاند و شر و شور انقلابیگری را فرو مینشاند. اکنون در دهه دوم حکومت برخی از مردان صاحب قدرت در پی بهنجار کردن و معتدل تر کردن حکومت [اسلامی] اند. بنا بر ضرورتهای عملی و شاید نیز تحت تأثیر زبان اعتدال بخش حقوق بشری، اکنون روحانیان دست کم به صورت علنی از کاربرد عناوین و الفاظی مثل کفار که خاص سنت اسلامی است خودداری میکنند و آن ها را کمتر به کار میبندند. از این رو، بسته به اینکه به چه میزان روشنی نیاز باشد، برای حذف و طرد مخالفان شان از الفاظ و برچسبهای انعطاف پذیرتر و ملایم تری بهره میجویند. یکی از این الفاظ و عناوین که شامل بخش کثیری از مردم میشود، لفظ غیر خودی است که در برابر لفظ خودی به معنای متعلق و عضوی از جمع به کار برده میشود. در این تقسیم بندی یکی از زیر بخشهای غیر خودیها دیگراندیشان اند، عنوانی که برای اهریمنی جلوه دادن روشنفکران ساخته شده است. روحانیان حاکم از اصطلاحات قرآنی، مانند مرتد و منافق برای به کار بردن آنها در موارد مشخص امروزی، استفاده میکنند. این اصطلاحات اگر بر فرد معینی اطلاق شود، هر کدام به تنهایی کفایت میکند که شخص را از تمام حقوق بشری اش محروم کند. چنین افرادی در شئون و احترامات با "مسلمین خوب" ـ که تعریف رسمی خود را دارد ـ همسان و برابر نیستند با دیگرانی که طرد شده اند، مردان و زنان دنیوی اندیش، چنان رفتار میشود که گویی مستحق بهره مندی از حقوق بشر نیستند. چنان که در فصل ١٣ از آن سخن خواهیم گفت رهبر عالیقدر جمهوری اسلامی، دگر اندیشان را خائنان تمام عیار میداند. دست پروردگان غیر معمم، روحانیان قدرتمند، که از معنای ضمنی و طنین کهنه و عتیق واژه ای مانند کفار (بی ایمانها) خجالت زده میشوند. اینک به جای آن از اصالت فرهنگی سخن میگویند. بدین ترتیب، در متن جنبش اسلامی کردن بود که مسئله اصالت، محور دلمشغولی های فعالان مذهبی قرار گرفت، و حادترین موضوع تباین و دوگانگی سیاسی فکر مفروض گرفته شد. بحث از اصالت، نقد از روشنفکران دنیوی اندیش و زنان متجدد( مدرن) را با چرخشی تبدیل کرد به شیطان صفت جلوه دادن آنان . اسلامیون، روشنفکران دنیوی اندیش، فعالان سیاسی و کارشناسان را به سبب مواضع اجتماعی ـ اقتصادی شان و یا تعلقات طبقاتی شان طرد و نفی نمیکنند. احتیاج به گفتن ندارد، در جهان امروز نمیتوان اصالتی اسلامی را نشان داد که با آن بشود عدم اصالت نسبی گروهها و یا افراد را محک زد و سنجید.

بی ربطی نسبیت فرهنگی

من از وضع آن گروه از دانش پژوهان مدافع حقوق بشر دفاع میکنم که معتقدند جهانروایی حقوق بشر تنها یک برداشت مجرد فلسفی غربی نیست، بلکه پاسخی است به ضرورتهای جهانروا بودن حکومت مدرن به عنوان روال و شیوه ای همسان از حکمرانی در سراسر جهان. با اصرار بر اینکه، حکومت مدرن، میباید مرکز و محور واکاوی ها و بررسی ها قرار گیرد، رودا هوارد (Rhoda Howard) نشان داده است که حتا در حکومتهای غربی در ابتدای پیدایش آنها، مفاهیم حقوق بشری در معارضه با و به رغم اصول اخلاقی متداول و رایج در فرهنگ غرب (مسیحیت و یهودیت) شکل گرفته اند. "جامعه ای که فعالانه، عملأ و قانونأ حامی حقوق افراد است، در میان جوامع شناخته شده بشری، نقطه عطف بزرگی است". افزون بر این جک دانلی (Jack Donnelly) نیز گفته است: "اقتصاد مدرن با تقسیم کار پیچیده و با وسعت و گوناگونی نقشهای پر شمار آن، الزامأ از نظر اقتصادی و به تبع آن از نظر اجتماعی فردیتهای متفاوتی را می آفریند. همچنین تشکیلات اداری حکومت مدرن طوری طراحی و ساخته شده اند که فقط با افراد (ناشناخته و تعویض پذیر) امورشان بگردد وکار کنند.

بیانیه جهانی حقوق بشر (UDHR) و دیگر میثاقهای حقوق بشر بیان کننده و مشخص کننده چیزهایی هستند که برای حفظ و حمایت یک زندگی احترام آمیز انسانی و برابر در یک حکومت مدرن ضروری است. با اینکه خاستگاهشان غرب است، جوهره اصلی آنها را بینشی اخلاقی میسازد که از تراکم تجربه های فراوان در مواجهه با سوء کردار حکومتهای مدرن و اقتصاد بازار سرچشمه گرفته است. از طریق معیارهای حقوق بشر است که ما روابط و نسبت یک شخص و یا گروهی از اشخاص را با اقتدار حاکم و در واقع با بقیه جامعه مورد دقت قرار میدهیم و میسنجیم.

سندروم عوامل سیاسی، اقتصادی و اجتماعی ترغیب کننده و محرک حاکمان به نقض حقوق بشراند این گونه تجاوزها طبیعتأ سیاسی اند و مرتکب شوندگان آن حکومتها هستند. در یک کشور مسلمان، همچون در تمامی جوامع دارای حکومتهای پیچیده؛ عاجل ترین موضوع، برتر شمردن فرهنگ بومی و اصالت مذهبی ـ فرهنگی آن کشورها نیست، بلکه اولویت دادن به حفظ و حمایت از افرادی است که حقوق انسانی آنها از سوی حکومت ها مورد تجاوز قرار میگیرد، صرف نظر از ظاهر و نمای بیرونی مکتبی و فرهنگی آن حکومت ها. پای فشردن بر جهانروایی معیارهای حقوق بشر یک خواست سیاسی است که هدف آن حفظ و حمایت از افراد است در حکومتهای مدرن و در اقتصاد سرمایه داری جهان امروز.

انقلاب سال ١٩٧٩ حکومتی اسلامی را به قدرت رسانید که به نظر بیشتر روحانیان سیاست گرا پایه گذار توسعه اسلامی کشور بود. مطالعه حاضر این نظر را مطرح میسازد که هرگاه حاکمانی که ابزار سرگوبکر حکومتهای معاصر را به دست میگیرند مسأله فرهنگ را پیش بکشند، نسبت شان با گفتمان حقوق بشر غالبأ شکل منفی به خود میگیرد، و مانعی میشود بر سر راه پیدایش فرهنگ حقوق بشری و ظهور آن را به تأخیر می افکند. به جز در مورد این نفی، نسبیت فرهنگی، ماهیتأ بی ربط با حقوق بشر در حکومتهای امروزی است. به صورت مشخص تر برای موضوع اصلی این بررسی؛ جمهوری اسلامی ایران با جان دادن خود، در جایی فراتر از معیارهای متداول قضاوت که از سوی جامعه حقوق بشر بین المللی به کار برده میشوند مدعی [خود برترانگاری و] استثناییت مذهبی ـ فرهنگی است.

نخست، من امیدوارم در این بررسی بی ربطی نسبیت فرهنگی را از این طریق نشان بدهم که جمهوری اسلامی به رغم تمام پرچانگی های متافیزیکی اش و برغم مدعاهای پرهیزگارانه برتری اخلاقی اش و ادعای بهره مندی از فرهنگی استثنایی در عمل به صورتی چشمگیر شبیه به دیگر حکومتهای خود رای و استبدادی است و [دین] نه تنها در کاربرد (بی پروای هر گونه] ابزار سرکوب در جهت تأمین نهایت امنیت حکومتی [دیده میشود] بلکه در نفی و انکار تجاوزات به حقوق بشر نیز [به نمایش در میآید].

من قصد دارم نشان بدهم که ترفندهایی که حاکمان اسلامی از آن برای مقابله با اتهامات نقض حقوق بشر بهره میجویند، از بسیاری جهات شبیه همانهایی است که دیگر حکومتهای استبدادی مدرن به کار میبندند، صرف نظر از سنن فرهنگی شان.

دوم، انتظارات تحقق نایافته اسلامیون در ایران مشکلات گفتمانی را آشکار میسازد که برتری فرهنگی را به عنوان اساس قانونی برای حقوق بشر در یک حکومت مدرن در نظر میگیرد. به رغم همه مدعاهای اصالت اخلاقی و قانونی که تاکنون در جهت بر پایی یک نظام قانونی اسلامی و با حقوق و تکالیف اساسی تازه تدوین شده شهروندان عرضه شده است؛ آنچه صورت پذیرفته، بی درنگ یا ترمیم و اصلاح شده یا زیر پانهاده شده و نقض شده و یا کلأ نادیده گرفته شده است. چرا این بنای شکوهمند و اصیل حقوقی و قانونی را که رژیم خود برپا داشته است این طور بی محابا و پی در پی در هم میکوبند و به اصول و مقرراتی که خود واضع آن اند پیوسته تجاوز میشود و آنها را نقض میکنند؟ این پرسش ما را بر میگرداند به ساز و کارهای حکومت و همان نوع مقتضیات و مصلحت های سیاسی، که سایر رژیم های دنیوی نگر و استبدادی را وامیدارد به ساختارهای حقوقی و قوانین اساسی خود بی اعتنایی بورزند. این کتاب در اجزاء خود نشان خواهد داد که اسلامیون به قانون اساسی و سایر قوانین شان که استوار بر موازین مذهبی است همانقدر نامتعهد و ناپایبند اند که دیکتاتورها و مستبدان دنیوی اندیش به مال خودشان.

آدامانتیا پولیس (Adamantia Pollis) از مدافعان بسیار قدیمی نسبیت فرهنگی اکنون اظهار عقیده میکند: "در پرتو فقدان مفهومی مورد توافق از حقوق بشر، جستجو برای باز ساختن مفهومی جهانشمول ضرورت یافته و در دستور کار است. چنین نظریه حقوق بشر از نو تدوین شده ای به پاسخگو کردن همه حکومتها کمک خواهد کرد و امید به اجرای آن را زیادتر میکند، زیرا معیارهای جدید هم معیارهای غربی و هم معیارهای غیر غربی را در بر خواهند گرفت و معرف هر دو خواهند بود".

تجربه اسلامیون در دو دهه گذشته چه بسا بی فایدگی چنین جستجویی را نشان دهد. جزئیات این بررسی نشان خواهد داد که تجاوز حکومت به معیارهای جهانروا، در بسیاری از زمینه های حقوق، هیچ ربطی با اختلافات و برخوردهای میان الگوهای مختلف فرهنگی ندارد. حاکمان اسلامی معیارهای مورد نظرشان را در یک قانون اساسی مفصل به وضوح شرح داده اند و سپس هرگاه که منافع جناح در قدرت روحانیان اقتضا کرده است آن قوانین را به ریشخند گرفته و به سادگی زیر پا نهاده اند. آنان با سهولت، از هرگونه پاسخگویی حکومت شانه خالی میکنند و حتی به سازمانهای حقوق بشر اسلامی خودشان، که ساخته و پرداخته خود آنهاست، پاسخگو نیستند (نگاه کنید به فصل ١٧). با چنین نمونه هایی از مذاکره و توافق، جستجو برای "تدوین نظریه ای تازه" خیالپردازانه است و من مطمئن نیستم که حامیان و طرفداران فرهنگ آسیایی به ویژه از نوع چینی آن، [در این مورد] مخاطبان جدی تری [از اسلامیون] باشند. با طرح این مسأله به عنوان مساله ای نظری رویکرد نسبیت فرهنگی در عمل امکان میدهد بر سطح پاسخگویی کنونی، از آنچه هست نیز ضعیف تر شود.

سوم، جزئیات این بررسی نشان خواهد داد بازآفرینی یک جامعه مشترک مبتنی بر سنتهای "اصیل" فرهنگی یک عمل سیاسی است که تنها در سطحی ترین و ساختگی ترین صورت خود، دستیاب تواند شد و آن هم فقط با کاربرد زور و سرکوب. تا حدود زیادی، ارزشهای احتماعیی مانند فضای خصوصی و شخصی و خود سالاری، به درون جامعه ایرانی نشست و نفوذ کرده است. این واقعیت، با سیاستهای حاکمان جدید در برخورد و تعارض قرار گرفته است. تمام مدعاهای اصالت که هدایتگر سیاستهای حکومتی اند، میباید با آثار و عواقب مثبت شان در ایجاد همآهنگیهای بیشتر فرهنگی و انسجام بیشتر سیاسی سنجیده و ارزیابی شوند. در ایران، ولی بر عکس آن اتفاق افتاده است. چنان که جزئیات این کتاب نشان خواهد داد، این "سیاستهای اصیل" کشور را به یک بحران بی سابقه حقوق بشری دچار کرده است. در سالهای پایانی دهه ١٩٩٠ ایران از نظر سیاسی و روابط اجتماعی و فرهنگی، ناسازگاریها و درگیریهای فراوانی را از سر گذرانده و تجربه کرده است. در گذشته هرگز چنین درجه بالایی از درگیری و اختلاف بین حکومت و شهروندانش وجود نداشته است، به ویژه با کسانی که دارای تحصیلات عالی و امکانات بالای اقتصادی بوده اند. در سال ٢٠٠٠ اختلافات سیاسی درون اردوگاه اسلامی، چنان شدت گرفت که وحدت صوری میان آنان از هم گسیخت. و در واقع نهاد مستقر روحانیت شیعه در کلیت خود نیز دچار بحرانی بزرگ شد.

چهارمT تجربه ایران، وابستگی نقض حقوق بشر به امر سیاسی را نشان میدهد. تلاش همه جانبه برای اسلامی کردن فرهنگ، پرده ساتر، چشمگیری برای حکومت و راهبرد کنار گذاری و حذف (سیاسی و اقتصادی) مخالفان شد. همزمان بازتاباننده یک مبارزه درون ـ نخبگانی و پوششی بود برای فساد شایع و اختلاس گسترده از منابع دولتی. و بالاتر از همه، این دلیل آوریهای فرهنگی که سرکوب و فشار را موجه میساخت، در خدمت نگهداری و حفظ رژیم بود. فرد، بی هیچ پناه و حمایتی رها شده بود با حکومتی که با نقشه قبلی و با منطق سیاسی متکی به مجازاتهای مذهبی قصد بازگنجاندن و انضمام فرد را در یک جامعه تخیلی، اشتراکی داشت. متناقض نما و شگفت اینکه ، ظرفیت و نیروی عظیم یک دستگاه حکومت امروزی، به کار گرفته شده بود تا جامعه ای اشتراکی برپا کند در حالیکه افراد رهای به خود، بیشتر با حکومتی سرو کار یافته بودند استبدادی و خودکامه. با اشاره به ریشه های تاریخی حکومتهای استبدادی در ایران، یکی از نویسندگان فمینیست در تهران، در اوایل سال ٢٠٠٠ نوشته است که جمهوری اسلامی این شیوه های مستبدانه حکومت را به حوزه "زندگی خصوصی" مردم نیز تسری داده است.

سر آخر، با وجود شباهتهای زیادی که جمهوری اسلامی با رژیمهای دنیوی نگر استبدادی دارد، تفاوتهای اساسی بسیاری نیز بین آنها هست. این گونه تفاوتها جمهوری اسلامی را به دیکتاتوریهای فرصت طلب ایدئولوژیک قرن بیستم نزدیکتر میسازد. این تفاوتها خود را در چیزی به نمایش مینهند که من آن را آفات حکومت مذهبی خواهم نامید. بارزترین این آفت ها مربوط میشود به احکام فقهی روحانیان (فتاوی) که میتوانند هر فرد نامطلوبی را مرتد و یا گناهکاری که در خور مرگ است به شمار آورند: فتواها همچنین میتوانند به مجازات اسلامی شخص، به شلاق، قطع عضو و سنگسار منجر شوند. و پایدارترین آنها ناظر بر اسلامی کردن تحمیلی و یورش به زندگی خصوصی شهروندان است. در این عرصه ها نیز استدلالهای معتقدان به نسبیت فرهنگی، بی ربط و بی اعتبار است، دقیقأ به این سبب که کردارهای "فرهنگی" این چنینی از سوی حکومت، بایستی تغییر کند تا فرهنگ حقوق بشری امکان پیدایش بیابد.

مدرن سازی در طی زمان، فضای اجتماعی درخور اهمیتی را برای زندگی خصوصی شمار بزرگی از ایرانیان فراهم آورده است. تحت تأثیر عادات و خواستهای متجددانه، آنان تصور فرد در مقام شخص خصوصی را پذیرفته اند. حکومت شاه، برغم سرکوب سیاسی، آنان را در برابر ممیزی واپسگرای سنن مذهبی حفاظت و حمایت میکرد. حکومت دنیوی نگر، حاشیه نسبتأ امنی را ایجاد کرده بود که فرد را از جماعت دارای فرهنگ مذهبی که راه و رسمهای زندگی و معیارهاشان را روحانیت شیعه تعیین و کنترل میکرد، جدا مینمود. در پرتو چنین حمایتی فرد دنیوی نگر آرام آرام قلمروی اجتماعی/فرهنگی را به وجود آورده بود که در درون آن میتوانست به انتخاب شغل، انجمنهای مورد علاقه خود، پیوندهای اجتماعی، ازدواج، شریک، انتخاب سطح انجام واجبات مذهبی و مصرف تولیدات هنری و ادبیات مورد نظر خود دست بزند. ایرانیان دنیوی نگر در پی آداب و شعائر نوین مدنیت بودند، چیزی سوای عادات و مناسک مذهبی. تصمیمات شخصی و خصوصی آنان غالبأ با معیارها و قضاوتهای متولیان سنت در تعارض بود. از میانه قرن بیستم به این سو آنان با علما در ستیز فرهنگی، قانونی، اخلاقی مشترکی نمی زیستند و گفتمانی دیگر داشتند. حکومت مذهبی به این فضای تازه شکل گرفته خصوصی یورش آورده است و قصد نابودی آن را دارد. قوی ترین مدعای مذهبی/فرهنگی که جمهوری اسلامی را از دیگر حکومتهای خوکامه استبدادی جدا میکند، رنج و عذابی است که بر ایرانیان دنیوی نگر و یا شبه دنیوی نگر وارد می آورد. فرهنگ حاکمان باید تغییر کند تا این آفات ویژه از میان برداشته شود. استدلالهای نسبیت باوران فرهنگی نمیتواند آنها را توجیه کند و فقط زخمها را عمیق تر میکند.

جزئیات کتاب، سرزمینهای آشنایی را بازمی کاود که از سوی تمامی حکومتهای خودکامه استبدادی لگد کوب شده اند و نیز سرزمینی یگانه را که در زیر سیطره حکومت مذهبی شیعه قرار گرفته است.

---

Politicized Islam

Islamism

Non believer

Secular

Secularization

Islamization

Populist

Modern Ideologies

جون ل اسپوسیتو، اسلام و سیاست (سیراکوز، NY، انتشارات دانشگاه سیراکوز ١٩٨٤.

Islamists

الصادق المهدی، "اسلام ـ جامعه و تغییر" صداهای بازخیزی اسلام ، .ed جون ل. اسپوسیتو (نیویورک: نشر دانشگاه آکسفورد، ١٩٨٣) ص ص ٢٣٢ ـ ٢٣١ .

عبدالهی احمد آن ـ ناعیم، به سوی اصلاح دینی اسلامی، آزادی های مدنی، حقوق بشر و قانون بین المللی (سیراکوز NY انتشارات دانشگاه سیراکوز ١٩٩٠) ص ٦٢. نگاه کنید همچنین به جون ل اسپوسیتو؛ خطر اسلام، اسطوره یا حقیقت؟ (نیویورک: انتشارات دانشگاه آکسفورد ١٩٩٢) ص ص ٩، ١٨

Islamism

Cast of Mind

Ethos

رضا افشاری، "جستاری در مورد نسبیت فرهنگی اسلامی در گقتمان حقوق بشر " فصلنامه حقوق بشر ١٦ (مه ١٩٩٤) : فکر کنید همچنین به تورلیند هولم، "پاسخ به رضا افشاری در مورد نسبیت فرهنگی اسلامی در گفتمان حقوق بشر، فصلنامه حقوق بشر ، ١٦ (نوامبر) ١٩٩٤: ٧٩٤ ـ ٧٩١.

Artifacts

Evil Transmitters

محمد مختاری تمرین مدارا: بیست مقاله در بازخوانی فرهنگ (تهران ١٩٩٨) ص ١٦٤.

Wisdom of Tradition

Revealed World

Consumption-oriented

Fast Tracks

Individualized

Atomistic

Organicist Politics

Radical Capitalism

Traditionalism

Reactionary Conservatism

Nationalism

Left Collectivism

Status Radicalism

Islamic Prerogatives

Worlds Ethical Systems

Cultural Ideal

Patriarchal

Universality

Relativisms

Consensus

Normative

برای یک بحث جامع در بارده کمونگرایی (Communalism) و نسبیت باوری فرهنگی نگاه کنید به روهارد ای. هوارد، حقوق بشر و جستجو برای جامعه اشتراکی (بولدر. کولو: انتشارات وست ویو ١٩٩٥).

Supreme Cultural Principle

سازمان ملل سند A/43/705 ص ١٧.

کیهان ژوئیه ٢٥، ١٩٩٥.

Normal

اظلاعات مه ٣٠، ١٩٩٠.

Doctrine

Polytheism

Blasphemy

Monotheism

مصاحبه با سردبیر روزنامه محافظه کار رسالت. منتشره در ایران ١٧ اوت ١٩٩٨ ص .٣

برای نظرات آیت الله مطهری درباره عقاید درست که شایسته بیان آزادانه اند و عقاید نادرست که باید طرد شوند، نگاه کنید به مجید محمدی "نوگرایی دینی و تایوی لیبرالیسم" کیهان ٩ نمره ٤٨ (اوت ـ سپتامبر ١٩٩٩) : ١٥

حسین مهرپور، حقوق بشر در اسناد بین المللی و موضع جمهوری اسلامی ایران (تهران ١٩٩٠) ص ص ٣٨ ـ ٣٧.

همان، ٢٠٩.

Natural Law

Social Contract

Mother of Religions

محمدی، ص ١٦.

منصور فرهنگ "نظرگاه رو سویه خاتمی درباره آزادی" علم و جامعه ٢٠ (سپتامبر ١٩٩٩): ١١ ـ ١٠. برای دریافت نظر سطحی خاتمی از غرب نگاه کنید به چالش و امید: رئیس جمهور ایران سخن میگویند. بینگهامتون NY انستیتوی مطالعات فرهنگی جهانی، دانشگاه بینگهامتون ١٩٩٧، ص ٣٥.

مهرپور ص ٣٩.

علی قادری گزارش "سمینار شناخت و مبانی حقوق بشر" مجله سیاست خارجی (پائیز ١٩٩١) ٧٧٩. نشریه ای است که از سوی موسسه بررسیهای سیاسی و بین المللی وزارت خارجه منتشر میشود.

همان ص ٧٧٦.

Compassion and Mercy

Heritagism

Consequential

در سال ١٩٩٢ یکی از روحانیان که خود را متخصص حقوق بشر در اسلام میداند، فرمولبندی مربوط به آزادی بیان در بیانیه جهانی را مورد انتقاد قرار داد. به نظراو این قابل درک نیست که در یک جامعه انسانی چنان آزادی نامحدودی به بیان آزاد داده شود که حتی بتوان "به پیامبران و به رهبران جامعه توهین کرد". با اشاره به مفهوم شأن در ماده ١، این روحانی استدلال نمود که بیانیه آنچه را که از شأن مراد میکند به ما نمیبخشد و سپس به صورت جدی امکان بهره مندی از شأن و احترام را بیخدا، ناممکن دانست. "سخنرانی حجت الاسلام محمد تقی جعفری" کیهان ٨ دسامبر ١٩٩٢. ص ١٥.

پاول گوردون لاورن، تطور حقوق بشر بین الملل : Vision seen ( فیلادلفیا: انتشارات دانشگاه پنسیلوانیا ١٩٩٧) ص ٢٢٢.

تورلیند هوم، ماده ١ آغازی نو "در بیانیه جهانی حقوق بشر ...(آکسفورد، انتشارات دانشگاه آکسفورد ١٩٩٦) ص ص ٣١ ـ ٥٥.

Exceptionalism

قادری ص ٧٧٨ و ٧٧٧.

Paradigm

Personal Autonomy

Intra-elite

رودای. هوارد. شأن اجتماع و حقوق بشر "حقوق بشر در چشم اندازهای متقاطع فرهنگی" ed عبدالهی احمد آن ـ ناعیم (فیلادلفیا: انتشارات دانشگاه پنسیلوانیا ١٩٩٢) ص ٨٧ ـ ٩١.

Ideological-opportunist Dictatorship

متن حاضر ترجمه ی فصل اوٌل کتاب "حقوق بشر در ایران، سوء استفاده از نسبیت فرهنگی" ، تألیف رضا افشاری است که به زبان انگلیسی تحت عنوان :

Human Rights in Iran: the abuse of cultural relativism. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2001.